Spe salvi

Подробности: Категория: Энциклики; Опубликовано 10.01.2023 15:17; Просмотров: 342

ЭНЦИКЛИКА
«Spe salvi»
Верховного понтифика Бенедикта XVI епископам,
священникам и дьяконам, монашествующим и всем верным Христовым
о христианской надежде

Предисловие

1. «…Надеждой спасены мы», - говорит Павел римлянам и нам (Рим 8, 24). «Искупление», спасение по христианскому вероучению - это не просто понятия. Искупление дано нам как надежда - надежда, которой можно верить и которая позволяет нам смело смотреть в лицо настоящему: ведь даже нынешняя тягостная жизнь может быть сносной и приемлемой, если она ведет к цели и если мы можем быть уверенны в этой цели, если эта цель настолько высока, что окупит трудности пути. И здесь сразу же возникает вопрос: что же это за надежда, которая способна убедить нас в том, что благодаря ей и просто одному ее существованию мы спасены? И насколько мы можем быть уверены в этом?

Вера есть надежда

2. Прежде чем приступить к обсуждению данных вопросов, столь волнующих сегодня наши умы, нам следует внимательно прислушаться к свидетельству о надежде святого Писания. Ведь «надежда» - одно из основных понятий библейской веры, причем оно важно настолько, что в различных местах слова «вера» и «надежда» кажутся взаимозаменяемыми. Так послание к Евреям тесно связывает «полную веру» (10, 22) с «неуклонным исповеданием надежды» (10, 23). Когда первое послание Петра призывает христиан быть готовыми к ответу вопрошающим о «логосе», т.е. о сути и основании их надежды (ср. 3, 15), то и здесь «надежда» равнозначна «вере». Сколь определяющим для сознания первых христиан стало обретение достоверной надежды как дара, может показать также сопоставление христианского бытия с образом их жизни до принятия веры или с состоянием последователей иных религий. Павел напоминает ефесянам, как до своей встречи со Христом они «не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф 2, 12). Он, конечно же, прекрасно знал, что у них были боги, что они исповедовали свои религии, но вокруг их богов возникли споры, а их противоречивые басни не могли дать никакой надежды. Имея богов, они влачили жизнь без Бога, томясь в этом сумрачном мире в ожидании темного будущего. «Сколь скоро вновь впадаем мы в ничто из ничего»[i], - откровенно и без прикрас вторит Павлу одна из эпитафий той эпохи. И ту же мысль апостол язычников вкладывает в свои слова, когда призывает фессалоникийцев поступать так, чтобы «не скорбеть, как прочие, не имеющие надежды» (1 Фес 4, 13). И в этих словах именно тот факт, что у христиан есть надежда, становится их особой отличительной чертой: и хотя им неизвестны все детали будущего, они все же знают в общем, что жизнь не кончается пустотой. Ведь лишь в свете уверенности в положительном будущем настоящее кажется достойным того, чтобы жить. Так что можно сказать, что христианство – это не только «благая весть», это также приобщение к неизвестным до тех пор реалиям. Говоря современным языком, христианское благовестие не только «информативно», но и «перформативно», т.е. Евангелие – это не просто сообщение того, что стоит узнать, но сообщение, производящее действие и преображающее жизнь. Загадочные врата времени, будущего времени, открыты. Обретший надежду живет иначе, так как ему дана новая жизнь.

3. Но здесь возникает вопрос: в чем же состоит эта надежда, которая как надежда есть «искупление»? Ключ к ответу на это вопрос содержится в уже приводившихся выше словах из послания к Ефесянам: до встречи со Христом ефесяне были лишены надежды, так как «были безбожники в мире». Познать Бога, истинного Бога, означает обрести надежду. Мы, испокон века живущие с христианской концепцией Бога и свыкшиеся с ней, почти не способны почувствовать, что такое обрести в подлинной встрече с этим Богом надежду. Понять, что значит впервые и по-настоящему встретить Бога, нам в какой-то степени сможет помочь пример одной из наших святых современниц. Мысль Наша обращается здесь к Иосефине Баките, причисленной к лику святых верховным понтификом Иоанном Павлом II. Она появилась на свет ок. 1869 г. (даже она сама не знала точной даты своего рождения) в суданском селении Дарфур. Ей было девять, когда ее похитили работорговцы; девочку жестоко били и пятикратно перепродавали на суданском рынке. Наконец, она попала в услужение к матери и супруге некоего военачальника, которые ежедневно до крови секли ее, так что на ее теле навсегда останутся 144 рубца. Но в 1882 г. итальянский торговец приобрел ее для консула своей страны Каллисто Леньями, вернувшегося на родину из-за набега мадистов. И после всех ужасных «господ», собственностью которых она была, Бакита смогла, наконец, познакомиться с совершенно иным «господином», которого девочка на венецианском диалекте называла “paron”: она познала Бог живого, Бога Иисуса Христа. Прежде она сталкивалась лишь с господами, которые презирали и истязали ее или же, в лучшем случае, ценили ее лишь как хорошую рабыню. Теперь же она услышала о “paron’е”, превосходящем всем господ, Господине всех господ; и причем этот Господин добр, Он - сама Доброта. Постепенно она стала понимать, что тот Господин знает ее, что Он сотворил ее и даже любит ее. И ее любит этот высший “Paron”, рядом с Которым все прочие господа всего лишь ничтожные слуги. Ее знают, любят и ждут. Более того, этому Господину Самому довелось некогда сносить побои, а сейчас он ждет ее «одесную Бога Отца». Теперь у нее появилась «надежда», и уже не просто слабенькая надежда попасть к господам подобрее, но надежда надежд: «Наконец-то я чувствую себя любимой, и, что бы не случилось, эта Любовь будет ждать меня. Это делает мою жизнь хорошей». Познав таким образом надежду, она почувствовала себя «искупленной», она ощущала себя уже не рабой, но свободной дочерью Божьей. Она поняла, что имел в виду Павел, когда говорил ефесянам, что прежде они жили в мире без надежды и Бога – без надежды, потому что без Бога. Так что, когда хозяева решили отослать ее в Судан, Бакита запротестовала, не желая вновь разлучаться со своим “Paron’ом”. 9 января 1890 г. она получила знамения крещения и миропомазания и приняла первое причастие из рук Патриарха Венеции. А 8 декабря 1896 г. в Вероне она принесла монашеские обеты, вступив в Конгрегацию сестер-каноссианок, и с того времени, помимо выполнения работ по уходу за храмом и обязанностей монастырской привратницы, она особенно старалась пробудить миссионерский дух в тех, кого встречала во время различных поездок по Италии: ведь ей хотелось донести освобождение, полученное ею при встрече со Христом, до как можно большего числа людей. Она не могла оставить при себе рождавшуюся в ней и искупавшую ее надежду, потому что эта надежда должна была стать уделом многих, уделом всех.

Идея надежды, питаемой верой, в Новом Завете и ранней Церкви

4. Прежде чем заняться вопросом, может ли встреча с Богом, явившим Свой Лик и открывшим нам Свое Сердце во Христе, быть для нас не только «информативной», но и «перформативной», т.е. способна ли она так преобразить нашу жизнь, чтобы мы почувствовали себя искупленными надеждой, которую дает эта встреча, вернемся-ка вновь к ранней Церкви. Нет нужды объяснять, что история юной африканской рабыни Бакиты – это история множества людей, обреченных на мучения и рабство на заре зарождающегося христианства. Христианство не проповедовало никаких общественно-революционных идей, как те, которыми обманулся Спартак, отстаивавший их в жестокой борьбе. Иисус – не Спартак, Он не сражался за политическое освобождение, подобно Варавве или Бар-Кохбе. Он, Сам умерший на кресте, возвещал нечто совершенно иное, а именно - встречу с Господом всех господ, встречу с Богом живым, т.е. встречу с надеждой, которая оказалась сильнее мук рабства, так как преображала жизнь и мир изнутри. Но с другой стороны, к чему привело благовестие Иисуса, со всей очевидностью показывает нам послание св. Павла к Филимону. Это сугубо личное послание Павел написал в тюрьме и вручил его беглому рабу Онисиму, чтобы тот передал его своему господину, т.е. Филимону. Итак, Павел отправил раба назад к его господину, от которого тот бежал, не повелевая при этом, но умоляя: «…прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих…, я возвращаю его, ты же прими его, как мое сердце… Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного…» (Флм 10-16). Люди, которые по своему социальному положению являются друг для друга господами и рабами, в качестве членов единой Церкви становятся братьями и сестрами – ведь так называют друг друга христиане. Возрожденные и напоенные одним Духом благодаря крещению и собранные вместе, они подкрепляются Телом Господним. И сам этот факт, хотя внешне все остается по-прежнему, преображает общество изнутри. Когда послание к Евреям заявляет, что христиане не имеют постоянного пристанища на земле, но ищут скорее грядущего жительства, (ср. Евр 11, 13-16; Флп 3, 20), то это означает нечто совершенно иное, чем простое отражение ожидания грядущего: нынешнее общество христиане не считают своим, поскольку они принадлежат к новому обществу, в пути к которому они находятся и которое в своем странствии заранее предвкушают.

5. Взглянем на этот вопрос с еще одной стороны. Первое послание к Коринфянам (1, 18-31) позволяет нам сделать вывод, что большинство первых христиан принадлежали к низшим слоям общества, и потому оказались готовы к опыту новой надежды, в чем мы могли убедиться на примере св. Бакиты. Но с самого начала обращения происходили и среди людей знатных и образованных, потому что и они «не имели надежды и были безбожники в мире». Миф уже не пробуждал веры, римская религия сводилась к простым церемониям, которые с точностью соблюдались, но связывались при этом лишь с «политической религией». Философский рационализм изгнал богов в небытие. Божественное так или иначе усматривалось в космических силах, но Бога, к Которому можно было бы возносить моления, не было. Павел абсолютно верно улавливает основную религиозную проблематику той эпохи, когда сопоставляет жизнь «по Христу» с жизнью под властью «стихий мира» (ср. Кол 2, 8). Определенный свет на данный вопрос мог бы пролить один из текстов святого Григория Назианзина. Последний, в частности, утверждает, что в тот момент, когда приведенные звездой волхвы поклонились новому царю Христу, наступил конец астрологии, так как звезды с тех пор движутся по установленному Христом кругу.[ii] Ведь эта сцена переворачивает существовавшее в то время представление о мире, которое в несколько видоизмененной форме распространено и по сей день. Не стихии этого мира или законы материи управляют в конечном итоге шаром земным и человеком, но личностный Бог, повелевающий звездам, то есть всей вселенной; не законы материи или эволюции являются первопричиной, но разум, воля, любовь, то есть Личность. И если мы знаем эту Личность, а Она знает нас, то беспредельная власть материальных стихий действительно перестает быть для нас первопричиной, мы уже неподвластны миру сему и его законам, мы свободны. Именно осознание этой истины двигало в древности ищущими душами. Небеса не пусты. Жизнь – не просто производное материальных законов и случайного стечения факторов, но во всем и, в то же время, над всем царит личностная воля, Дух, открывающийся в Иисусе как Любовь.[iii]

6. Саркофаги зарождающегося христианства видимым образом иллюстрируют это представление перед лицом смерти, столкнувшись с которой уклониться от вопроса о смысле жизни нельзя. Христос на этих древних гробах предстает перед нами, прежде всего, в двух образах: как философ и как пастырь. Термин «философия», как правило, не ассоциировался в те времена со сложной академической дисциплиной, как сегодня. Философом скорее был тот, кто мог обучать важнейшему искусству: искусству того, как подлинно быть человеком, искусству жизни и смерти. Конечно же, люди издавна понимали, что большинство из тех, кто выдавал себя за бродячих философов, учителей жизни, были всего лишь пустословами, желавшими лишь нажить денег своими байками и не имевшими никакого понятия об истинной жизни. Но тем более велика была нужда в подлинном философе, который мог бы научить истинной жизни. На детском саркофаге конца третьего века мы впервые встречаем изображение, на котором Христос в контексте сцены воскрешения Лазаря представлен как истинный философ, с Евангелием в одной руке, и дорожным посохом, характерным для философов, в другой. Этим посохом Он побеждает смерть; Евангелие учит истине, которой тщетно искали странствующие философы. Этот образ, долгое время живший впоследствии в погребальном искусстве, со всей очевидностью демонстрирует, что именно люди, образованные они или нет, находили во Христе: Он открывает нам, кто же поистине есть человек и что же он должен делать, чтобы поистине быть человеком. Он указывает нам путь, и этот путь есть истина. Он Сам - и путь, и истина, а потому и жизнь, которой все мы ищем. Он указывает нам путь по сторону смерти, и лишь тот, кто способен на это, может считаться истинным учителем жизни. То же представление отражено в образе пастыря. Как в случае философа, так и в случае пастыря ранняя Церковь могла опираться при выработке этого образа на существовавшие уже прежде мотивы римского искусства. Там пастырь обычно символизировал жажду спокойной и простой жизни, о которой мечтали уставшие от суматохи жители больших городов. В христианстве же этот образ толковался в новом контексте, придававшем ему более глубокий смысл: «Господь - Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться… Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной…» (Пс 23[22], 1. 4). Это истинный Пастырь, Которому известны даже пути, ведущие через долины смерти, Который даже на стезе крайнего одиночества, по которой никто не может пойти со мной, сопутствует мне и ведет меня по этой стезе: Он Сам прошел по ней, сошел в царство смерти, победил ее и вернулся, чтобы сопутствовать нам и вселять в нас уверенность в том, что вместе с Ним можно отыскать путь. Сознание того, что есть Некто, Кто даже в смерти будет сопутствовать мне и ободрять меня Своим жезлом и посохом, чтобы я не боялся зла (ср. Пс 23[22], 4): вот новая надежда, взошедшая над жизнью верующих.

7. Но вернемся к Новому Завету. В одиннадцатой главе послания к Евреям (ст. 1) мы находим определение веры, тесно связывающее ее с надеждой. Споры вокруг понимания ключевого слова данной фразы не утихали среди экзегетов со времен реформации, но сегодня, как кажется, наконец, наметились общие способы истолкования. Мы же пока оставим это ключевое слово без перевода и озвучим упомянутую фразу следующим образом: «Вера же есть гипостазис с надеждой ожидаемого и доказательство невидимого». Для церковных отцов и средневековых богословов было очевидно, что греческое слово «гипостазис» следует передавать латинским «substantia». Поэтому латинский перевод древней Церкви гласил: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium» - «Вера же есть “субстанция” с надеждой ожидаемого, доказательство невидимого». Фома Аквинский,[iv] пользуясь терминологией своей философской традиции, так изъясняет интересующее нас утверждение: «вера есть состояние сознания, зачинающее в нас жизнь вечную, побуждая разум согласиться с невидимым». Понятие «субстанции», таким образом, несколько меняет свое значение в том смысле, что благодаря вере в некоей зачаточной форме, «в зародыше», если можно так выразиться, т.е. «субстанционально» в нас уже наличествует то, чего мы с надеждой ожидаем: всецело вся истинная жизнь. И именно это наличие ожидаемого, это присутствие грядущего, вселяет в нас уверенность: грядущее не проявляется явственно во внешнем мире, и все же, поскольку мы носим его в себе как зачаточную и динамическую реальность, уже сейчас каким-то образом оно воспринимается. Для недолюбливавшего послание к Евреям Лютера идея «субстанции» в его восприятии веры лишена была всякого смысла. Поэтому слово «гипостазис-субстанция» он толковал не в объективном, а в субъективном смысле как проявление внутреннего настроя, откуда следует, что и слово «доказательство» необходимо понимать как настрой субъекта. Эта интерпретация в ХХ веке - в Германии, по крайней мере, - укоренилась и в католической экзегезе, так что одобренный епископами экуменический перевод Нового Завета на немецкий язык гласит: „Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht“ («Вера же означает твердость в надежде и уверенность в невидимом»). Само по себе это высказывание верно, но все же оно расходится со смыслом текста, так как греческое «эленхос» имеет не субъективное значение «уверенности», а объективное значение «доказательства». Так что новая протестантская экзегеза вполне справедливо придерживается иного взгляда: «Но в настоящее время нет никаких сомнений в том, что подобная уже традиционная протестантская интерпретация безосновательна».[v] Вера – это не только личное расположение к грядущему, но пока еще не наступившему; она что-то нам дарует. Она уже сейчас дает нам частичку ожидаемой реальности, и эта нынешняя реальность становится для нас неким «доказательством» того, что пока невидимо. Вера вводит будущее в настоящее, так что это будущее уже не просто «пока не…». Существование будущего преображает настоящее; настоящее соприкасается с грядущей действительностью, так что будущие реалии вступают в нынешние, а нынешние – в настоящие.

8. Данное разъяснение находит свое дополнительное подтверждение и практическое применение в 34-ом стихе десятой главы послания к Евреям, который по фразеологическому составу и содержанию полностью перекликается с приведенным выше определением надежды и подготавливает его. Обращаясь к верующим, претерпевающим гонения, автор говорит им: «…вы и моим узам сострадали и расхищение имения (“гипархонтон” – в “Вульгате”: “bonorum”)вашего приняли с радостью, зная, что есть у вас на небесах имущество (“гипарксин” – в “Вульгате”: “substantiam”) лучшее и непреходящее». Упомянутые «гипархонта» - это собственность, т.е. то, что на протяжении земного существования составляет средства к жизни, ее основу, «субстанцию», которой она поддерживается. Свирепствовавшие преследования лишали христиан этой «субстанции», естественного жизнеобеспечения. Они же сносили это, поскольку заведомо считали, что могут пренебрегать этой материальной субстанцией. Они могли отказаться от нее, так как нашли себе иную, более достойную «основу» своего существования, основу непреходящую, которую никто не в состоянии отнять. Нельзя не видеть этой связи между двумя видами «субстанции», между жизнеобеспечением или основой материальной и словом веры как «подпорой», непреходящей «субстанцией». Вера дает жизни новую подпору, новую основу, на которую может опереться человек, так что обычная основа, надежность материального дохода приобретает относительный характер. Рождается новая свобода от нынешней основы, лишь мнимо поддерживающей жизнь, хотя это, конечно же, не повод отрицать ее реальное значение. Эта новая свобода, осознание новой «субстанции», дарованной нам, проявлялась не только в мученичестве, когда верующим приходилось противостоять беспощадной идеологии и ее политическим орудиям, обновляя своей смертью мир. Она выражалась, прежде всего, в крайнем самоотречении, с которым люди, начиная древними монахами и заканчивая Франциском Ассизским и современными нам членами новейших религиозных учреждений и движений, движимые любовью ко Христу оставляли все, чтобы возвещать веру и любовь Христову и нести помощь страдающим телом и душой. Ведь в этих людях новая «субстанция» проявила себя как подлинная «субстанция», и из их надежды под водительством Христовым рождается надежда для других, обитавших ранее во тьме и не имевших надежды. В них стало очевидным, что эта новая жизнь действительно зиждется на некоей «субстанции», которая созидает жизнь других. Для нас, наблюдающих этих подвижников, их деятельность и жизнь действительно становятся доказательством того, что грядущее, обетование Христово – не только с надеждой ожидаемая реальность, но подлинное настоящее: Он – истинный «Философ» и «Пастырь», открывающий нам, что такое жизнь и как ее найти.

9. Дабы углубить свои размышления над двумя видами субстанций – гипостазис и гипоархонта – и двумя вытекающими из них формами жизни, вкратце остановимся на значении двух других слов слов, имеющих отношение к этой теме и использованных в десятой главе послания к Евреям. Речь идет о словах «гипомоне» (ст. 36) и «гипостоле» (ст. 39). «Гипомоне» справедливо переводится как «терпение» - т.е. выдержка, стойкость. Способность ждать, терпеливо перенося испытания, необходима верующему, чтобы он мог «получить обещанное» (ст. 36). В религиозности древнего иудаизма это слово осознанно употреблялось для обозначения характерного для Израиля ожидания Бога: опираясь на непоколебимость завета, необходимо стойко хранить верность Богу в этом противящемся Ему обществе. Под «гипомоне», таким образом, подразумевается надежда, реализуемая на практике, жизнь, питаемая достоверной надеждой. В Новом Завете это ожидание Бога, это ободрение в Боге, приобретает новый смысл: во Христе Боге открылся этот смысл. Он уже явил нам «субстанцию» грядущего, так что ожидание Бога получает новое подтверждение того, что оно не тщетно. Ведь мы ожидаем будущего, исходя из уже данного нам настоящего. Мы ожидаем в уже данном нам Христе и с данным нам Христом полного свершения Его Тела вплоть до наступления его последнего пришествия. Слово же «гипостоле» означает склонность отстраняться, держаться на расстоянии, когда кто-либо отрекается от истины, не желая, возможно, подвергаться опасности. Но пока люди из страха скрываются друг от друга, их же нравы ведут их к «погибели» (ст. 39). «…ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия», - возражает на это второе послание к Тимофею (1, 7), описывая в столь прекрасных словах внутреннее состояние христианина.

Что такое жизнь вечная?

10. До сих пор мы говорили о вере и надежде в Новом Завете и на заре христианства, но всегда при этом было ясно, что нас интересует не только прошлое. Ведь все нынешнее размышление касается жизни и смерти человека вообще, а значит и каждого из нас, сегодняшних людей. Но все же мы должны поставить перед собой вопрос ребром: служит ли и нам сегодня христианская вера той надеждой, которая преображает и поддерживает нас? «Перформативна» ли она для нас, т.е. является ли она для нас тем благовестием, которое преобразует нашу жизнь на новый лад, или же уже всего лишь «информацией», которую мы вынесли куда-то на задворки и завалили сведениями, приобретенными позднее? Дабы ответить на этот вопрос, обратимся к признанной форме диалога, которым в обряде крещения предварялось принятие ребенка в общину верующих и его рождение во Христе. Священник, поинтересовавшись сначала, как родители решили назвать свое чадо, задает им следующий вопрос:

- Чего ты просишь у Церкви?

- Веры, - звучал ответ.

- И что же дает тебе вера?

- Жизнь вечную.

Произнося эти слова, родители ребенка вместе со всей общиной верующих просили доступа к вере, поскольку видели в ней ключ к «жизни вечной». И действительно, и сейчас, и в прошлом при крещении, когда превращении кого-либо в христианина, речь идет не только о некоем акте принятия в общину, не просто о воцерковлении. Большего ожидают родители для своего ребенка: они надеются, что вера, включающая в себя тело Церкви и ее таинства, даст их чаду жизнь – а именно, жизнь вечную. Ведь вера – это субстанция надежды. Но здесь возникает еще один вопрос: а желаем ли мы этого в действительности - жить вечно? Возможно, многие сегодня отвергают веру лишь потому, что их уже не привлекает жизнь вечная. Пренебрегая вечной жизнью, они предпочитают ей нынешнюю, и в виду этой цели вера в посмертное существование воспринимается ими как препятствие. Ведь жить вечно, без конца, кажется скорее проклятием, чем благословением. Конечно же, люди обычно желают как можно более отсрочить смерть. Но даже при этом им представляется, что бесконечная жизнь, если все взвесить, в конце концов, приестся настолько, что станет просто невыносимой. Об этом же, кстати, говорит отец Церкви Амвросий в своей проповеди на погребение усопшего брата Сатира: «И смерти не содержала природа, но она обратилась в природу; ведь Бог не от начала сотворил смерть, но подал ее как лекарство… Осужденная вероломством на бесконечные тяготы и нестерпимые скорби жизнь человеческая достойна лишь сожаления: потому и должен был быть положен предел несчастьям, чтобы смерть возместила то, что утратила жизнь. Потому что бессмертие – это скорее иго, нежели дар, если она не озарена благодатью».[vi] А немногим ранее Амвросий поучал: «Так что не стоит горевать о смерти, так как она – причина всеобщего спасения».[vii]

11. Что бы ни означали эти слова святого Амвросия, верно одно: устранение смерти или даже просто ее отдаление до бесконечности ввергнет землю и сам человеческий род в несносное положение и не принесет им никакой пользы. Здесь со всей очевидностью проявляется взаимное противоборство наших желаний, указывающее на внутреннее противоречие в самом нашем бытии. С одной стороны, мы не хотим умирать, и те, кто нас любит, главным образом, также не хотят нашей смерти. Но с другой стороны, мы не желаем и существовать бесконечно, да и земля не создана для этого. Так чего же мы, на самом деле, хотим? Этот, казалось бы, парадокс самого нашего духа заставляет нас задуматься над еще одним более глубоким вопросом: а что же, собственно, такое «жизнь»? И что же означает слово «вечность»? Порой мы внезапно пониманием: вот именно это и есть истинная «жизнь», такая, какой она должна бы быть. По сравнению с ней то, что мы именуем повседневной «жизнью», в действительности таковой не является. Августин в своем обширном послании о молитве к Пробе, богатой римской вдове и матери трех консулов, как-то писал, что мы, в конце концов, мечтаем лишь об одном – о «блаженной жизни», о жизни, которая была бы просто жизнью и просто «счастьем». Ведь, если задуматься, то ни о чем ином мы и не просим в своих молитвах. Ни к чему иному мы не стремимся: все наши мысли только об этом. Но затем Августин добавляет, что, если присмотреться внимательней, то окажется, что мы и сами не знаем, чего именно мы желаем и чего хотим, потому что не имеем о нем ни малейшего представления. Даже когда нам порой кажется, что мы вот-вот достигнем его, оно и тогда, в конце концов, ускользает от нас. «…ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно», - признается епископ Гиппонский вслед за апостолом Павлом (Рим 8, 26). Мы понимаем лишь, что это не то, чего ищем. «Т.е. в нас есть некое, если можно так выразиться, ученое невежество», - пишет Августин. Мы поистине не знаем, чего в действительности желаем; мы не знаем той «истинной жизни»; но при этом мы все же понимаем, что должно быть нечто, чего мы не знаем, но влечение к чему мы ощущаем.[viii]

12. Августин, как Нам кажется, дает здесь очень меткое и всегда актуальное описание естественного состояния человека, обуславливающего как все его внутренние противоречия, так и его надежды. Ведь мы, так или иначе, жаждем самой жизни, той истинной жизни, которая уже не будет подвержена смерти, и все же, одновременно, не понимаем, чье притяжение мы ощущаем. Мы не в силах не стремиться к этому, потому что все, что мы можем испытать или сделать, не то, чего мы желаем. И это неизвестное - истинная «надежда», которая движет нами, и ее неизвестность одновременно способна довести людей до отчаяния либо внушить им благие или же губительные поступки в отношении мира и подлинной сущности человека. Сами слова «жизнь вечная» представляют собой попытку дать наименование этому неизвестному и все-таки известному. Но эти слова недостаточны и скорее порождают в замешательство. Ведь «вечное» в нашем представлении – это нечто беспредельное, пробуждающее страх. «Жизнь» же ассоциируется у нас с уже известной нам жизнью, которую мы, конечно, любим и не хотим терять, но, в то же время, связываем скорее с утомительными тяготами, нежели с отдохновением. Так что, желая ее, с одной стороны, мы, с другой стороны, ее же отвергаем. И у нас есть лишь один выход: выйти за рамки представлений о временном, узниками которых мы являемся, и попытаться представить себе вечность не как смену календарных дней, но как высшее время воздаяния, когда вся совокупность универсума объемлет нас, а мы объемлем универсум. Это время нашего погружения в океан бесконечной любви, где само время – и прошлое, и будущее – уже не существует. Мы можем лишь пытаться вообразить это время как мгновение полноты смысла жизни, когда она погружается во всю необъятность бытия, а нас просто переполняет радость. Об этом говорит у Иоанна Иисус: «…но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (16, 22). Наша мысль должна идти именно в этом направлении, если мы хотим понять, в чем заключается предмет христианской надежды, чего мы ожидаем от веры и от нашего пребывания со Христом.[ix]

Индивидуалистична ли христианская надежда?

13. Столетиями христиане пытались изъяснить это не облекаемое в форму знание, вырабатывая «небесные» образы, далекие, однако, от самих реалий, познаваемых лишь отрицательно, то есть в призме незнания. Все подобные попытки описания надежды за минувшие века подвигли многих жить по вере и ради этого оставить свои «гипархонта» как материальную субстанцию своей жизни. Автор послания к Евреям в одиннадцатой главе делает набросок своего рода истории живущих надеждой и приобретенного ими на этом пути опыта, начиная при этом с Авеля и заканчивая современной себе эпохой. Но в последнее время такая надежда стала подвергаться все более острой критике со стороны тех, кто видит в ней проявление чистого индивидуализма, бросающего мир в его беде и ищущего убежища в некоем исключительно частном вечном спасении. Анри де Любак в предисловии к одному из своих важнейших произведений «Католичество. Социальные аспекты догмата» резюмирует обвинения подобного рода, одно из которых заслуживает особого упоминания: «Обрел ли я радость? Нет… Я обрел радость для себя. И это ужасающе меняет дело… Радость в Иисусе может быть личной. Она может владеть одним человеком, и он спасен. Он в мире… отныне и навсегда, но один. Это одиночество радости не беспокоит его, напротив, он – избранник! Блаженствуя, он проходит сквозь битвы с розой в руке».[x]

14. Опираясь на святоотеческое богословие во всей его полноте, Любак сумел показать, что спасение достигается общинно. Все то же послание к Евреям выражает идею спасения в общине в образе некоего города (ср. 11, 10. 16; 12, 22; 13, 14). Святые отцы понимали грех как разрушение единства человеческого рода, как раскол и расщепление. В Вавилонской башне как месте смешения языков и раздробления человечества находит свое выражение то, чем, в конце концов, в корне своем является грех. Так что «искупление» становится ничем иным, как восстановлением единства, когда между нами вновь устанавливается связь, объединяющая верующих всего мира. Нет необходимости приводить здесь все тексты, раскрывающие общинный характер надежды. Ограничимся лишь «Посланием к Пробе», в котором Августин пытается пролить немного света на ту неведомую и ведомую истину, которую мы ищем. Исходным пунктом для него становится простое выражение: «блаженная жизнь». В этой связи он цитирует Псалом 144(143), 15: «Блажен народ, у которого Господь есть Бог», и затем продолжает: «Чтобы принадлежать к этому народу и… вместе с ним придти к жизни без конца, “цель увещевания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры”».[xi] Та истинная жизнь, к которой мы непрестанно стараемся стремиться, всегда сопряжена со связью с неким «народом», так что отдельный человек может ее достичь лишь внутри этого «мы». Она предполагает, таким образом, исход из тюрьмы собственного «я», так как лишь открытость универсальному субъекту «мы» раскрывает перед нашим взором и источник радости, саму любовь – Бога.

15. Предметом ожидания «блаженной жизни», объединяющего нас в общину, является, конечно же, нечто вне нынешнего мира, но это не значит, что оно не имеет прямого отношения к его созиданию – различным образом в зависимости от исторических условий и тех возможностей, которые они предоставляют или исключают. Во времена святого Августина, когда вторжение новых народов поставило под угрозу само существование мира, дававшего определенные гарантии законности и жизни в правовом обществе, важно было укрепить основы, действительно имевшие значение для поддержания этого сообщества жизни и мира, чтобы сохранить его вопреки всем переменам. Попытаемся здесь присмотреться к одному эпизоду из средневековой истории, знаменательному по некоторым соображениям. Уже тогда принято было считать монастыри местом бегства от мира («презрение к миру») и уклонения от обязательств перед миром ради достижения личного спасения. Однако, Бернард Клервоский, привлекший благодаря реформе своего ордена множество юношей в монастыри, придерживался по этому поводу совершенно иного мнения. Он был убежден, что на монашествующих ложатся определенные обязанности перед всей Церковью и, следовательно, перед миром как таковым. Во множестве образов он живописует значение служения монахов для церковного организма в целом и всего человеческого рода, обращая к ним следующие слова Псевдо-Руфина: «Род человеческий жив благодаря немногим, ибо, если не было их, мир бы погиб».[xii] Созерцающие должны стать земледельцами, т.е. трудящимися – вот что он хочет сказать нам. Уважение к достоинству труда, унаследованное христианами от иудеев, сияет уже в монашеских правилах Августина и Бенедикта. Бернард вновь возвращается к этой идее. Благородные юноши, стекавшиеся в его монастыри, должны были заниматься и физическими работами. Действительно, Бернард недвусмысленно говорит, что монастырь не в силах вернуть людям Рай, но при этом все-таки отмечает, что как место духовного и повседневного делания монастырь должен подготавливать новый Рай. Лесные чащи станут плодородными полями, когда будут выкорчеваны деревья гордыни и вырваны с корнем все растущие в душах дикие виды, и таким образом подготовлена будет земля, на которой сможет созревать урожай телесного и духовного хлеба.[xiii] Не должны ли мы сегодня вновь подтвердить, перед лицом нынешней исторической ситуации, что подлинно процветающее мироустроение невозможно при совершенном одичании души.

Преображение христианской веры и надежды в современности

16. Как же, однако, могло создаться такое впечатление, что Христово благовестие касается лишь отдельного индивида? Как случилось, что спасение души стало пониматься как уклонение от своих обязанностей перед миром в целом, а христианское учение - как поиск личного спасения при безразличии к другим. Чтобы ответить на эти вопросы, нам следует обратиться к основам современного мировоззрения, которые с особой ясностью представлены у Фрэнсиса Бэкона. Ведь не может быть никакого сомнения в том, что открытие Америки и технические изобретения положили начало новой эпохе и стали толчком для последующего развития. Но что же послужило причиной данного исторического переворота? У истоков его лежал новый способ соединения опыта и методики, сделавший человека способным объяснять природу соответствующими законами и тем самым достичь «победы мастерства над природой».[xiv] По мнению Бэкона, новое начинается тогда, когда наука по-новому сочетается с практикой. Данный тезис может иметь и свое богословское измерение: ведь этот новый тип взаимоотношений между наукой и повседневной практикой означает восстановление владычества человека над творением, данного ему Богом и утраченного с первородным грехом.[xv]

17. Читающий эти строки и серьезно над ними размышляющий, увидит в них опасный переход: до сих пор возвращение всего того, что человек утратил, покидая земной Рай, ожидалось от веры в Иисуса Христа, и именно в ней виделось «искупление». Теперь же это «искупление», надежды на восстановление утраченного «рая» возлагаются уже не на веру, но на только что налаженную связь между наукой и практикой. Вера при этом не просто отвергается; она скорее оттесняется в иную плоскость как нечто частное, потустороннее и для мира в каком-то смысле ничего уже не значащее. Сложившееся таким образом мировоззрение определило развитие мысли на все последующие века и стало одной из причин, приведших к нынешнему кризису веры, который по сути дела является ничем иным, как кризисом христианской надежды. У Бэкона надежда приобретает новое содержание. Отныне она зовется верой в прогресс. Ведь Бэкон и не сомневается в том, что все сделанные на тот момент открытия и изобретения – лишь начало, что благодаря взаимодействию науки и практики из новых открытий родится совершенно новый мир - царство человека.[xvi] Так он набрасывает панораму грядущих изобретений – вплоть до воздушных кораблей и подводных лодок. Продолжая развивать свою идею и наполняясь радостью по поводу зримого возрастания человеческих возможностей, он приходит к твердому исповеданию веры в прогресс как таковой.

18. И в то же время, с идеей прогресса все более и более переплетаются два других понятия: разума и свободы. Ведь прогресс – это, прежде всего, расширение все более укрепляющегося господства разума, рассматриваемого, конечно же, как сила добра ради добра. Ведь прогресс несет освобождение от всех оков и полную свободу. Сама свобода воспринимается лишь как некое обетование, при исполнении которого человек всецело реализует самого себя. При этом для обеих упомянутых концепций – и свободы, и разума – характерна политическая подоплека. Ведь ожидаемое царство разума – это новое состояние рода человеческого, освобожденного от всяких уз. Но на первых порах не существовало ясного видения политического устройства грядущего царства разума и свободы. Представлялось, что разум и свобода сами по себе, в силу своего внутреннего блага, гарантируют новое совершенное человеческое общество. Причем обе эти важнейшие концепции наряду с идеей избавления от пут государственного строя того времени всегда подспудно содержали в себе и идею избавления от пут веры и Церкви. Так что данные представления кроют в себе революционный потенциал необычайной взрывной силы.

19. Здесь мы должны кратко остановиться на двух важных моментах политической реализации описанной выше надежды, поскольку они стали важными вехами на пути христианской надежды и имеют большое значение для ее понимания и поддержания. Во-первых, Французская революция как попытка установления подлинного политического господства разума и свободы. Просвещенная Европа поначалу с восхищением встретила произошедшее, но дальнейший ход истории заставил ее иначе взглянуть на проблему разума и свободы. Изменение оценки наиболее полно отразилось в двух произведениях Иммануила Канта, посвященных этому событию. В 1792 году в свет вышел его труд: „Der Sieg des guten Prinzips über das Böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden“ («Победа добра над злом и установление Царствия Божьего на земле»). В нем он в частности писал: «Постепенный переход от церковной веры к полному господству чистой религиозной веры приближает Царствие Божье».[xvii] И по мнению Канта, революции могут ускорить этот переход от церковной веры к вере рассудочной. «Царствие Божье», о котором говорил Иисус, получает таким образом новое определение и приобретает новое бытие, появляется, так сказать, новая «предлежащая надежда»: «Царствие Божье» наступает тогда, когда церковная вера побеждается и замещается «верой религиозной», т.е. простой рассудочной верой. В 1795 году в произведении „Das Ende aller Dinge“ («Конец всех вещей») мы видим уже иной взгляд на вещи. Кант рассматривает здесь возможность того, что наряду с естественным концом всех вещей, может иметь место и иной, противоестественный конец, извращенный. По этому поводу он пишет: «Если когда-нибудь случится, что христианство уже не будет заслуживать любви…, то неприязнь и противостояние ему должны будут стать для человека господствующей идеей, и антихрист… начнет свое пусть краткое (зиждущееся, вероятнее всего, на страхе и своекорыстии) правление. Но потом, поскольку рок не благоприятствовал тому, чтобы христианство стало мировой религией, хотя это и было предначертано ему, наступит (извращенный) конец всех вещей в нравственном смысле».[xviii]

20. XIX век не отступил от своей веры в прогресс как новой формы надежды и по-прежнему смотрел на разум и свободу как на путеводную звезду на стезе осуществления надежды. Растущие темпы технического развития и связанные с ним преобразования в промышленности довольно скоро привели к кардинальным изменениям в обществе: появился новый класс индустриальных рабочих – так называемый «промышленный пролетариат», жуткую картину ужасающих условий жизни которого набросал в 1845 г. Фридрих Энгельс. При чтении этих строк становится очевидным, что долго так продолжаться не могло; перемены были более чем необходимы. Однако, эти перемены должны были потрясти и опрокинуть все устройство общества. После буржуазного переворота 1789 г. наступило время нового, теперь уже пролетарского восстания. Технический прогресс оказался просто не в стоянии последовательно развиваться маленькими шажками. Он требовал революционного скачка. Карл Маркс откликнулся на зов времени и всей силой своих слов и мыслей старался запустить этот новый большой и решающий, как ему казалось, исторический шаг к спасению, то есть к тому, что Кант называл «Царствием Божьим». Истина посмертной жизни была подвергнута сомнению, а потому впредь не оставалось ничего иного, как только утверждать истину по эту сторону и до того предела. Критика небес превратились в критику земли, укоры богословию – в порицание политики. Движение к лучшему, вечно прекрасному миру рождает уже не только наука, но и политика, научно оформленная политика, способная судить о структуре истории и общества и благодаря этому указывать путь к изменению сложившегося порядка, к всеохватывающему перевороту. Маркс с обстоятельной аккуратностью описал, пусть даже и исключительно односторонне, современную ему ситуацию и со всей остротой своего аналитического ума указал путь к революции. При этом он не ограничился одной лишь теорией, но положил начало осуществлению своего замысла, создав в 1848 г. под знаменем коммунистического манифеста одноименную партию. Набросанные им горизонты привлекали и продолжают привлекать по сей день тщательностью исследования и четким определением средств достижения коренных перемен. И революция не заставила себя ждать, приняв особенно крайние формы в России.

21. Но ее победа ясно выявила и важнейшую ошибку Маркса, подробнейше описавшего пути проведения революции, но ничего не сказавшего о том, как события должны развиваться далее. Он был вполне уверен в том, что с экспроприацией имущества правящих классов, свержением политической власти и обобществлением орудий производства настанет Новый Иерусалим. Ведь тогда угаснут всякие противоречия, а человек и его мир обретут, наконец, взаимное согласие. Тогда все сможет само по себе развиваться в правильном направлении, потому что все станет достоянием всех и все будут желать лучшего друг другу. Так что после удавшейся революции Ленин вынужден был констатировать, что в трудах учителя не содержится никаких указаний на то, что делать дальше. «Вождю русской революции» пришлось заявить о необходимости некоей промежуточный период диктатуры пролетариата, которая сама доказала впоследствии свою бесполезность. Всем нам прекрасно известно, что означал этот «промежуточный период» и во что он вылился на деле, так и не приведя мир к процветанию, но зато оставив по себе разоренные руины. Но упущение Маркса состояло не только в том, что он не описал необходимые элементы и структуры нового мира – это и не должно было его уже заботить. Молчание по этому вопросу логически вытекает из его посылов. Ошибка Маркса коренилась глубже: он забыл, что человек всегда остается человеком; забыл о человеке и его свободе; забыл что свобода всегда остается свободой, в том числе и свободой делать зло. Он полагал, что однажды благоустроенная экономика обеспечит и благоустроенное будущее. Его истинной ошибкой был материализм: ведь человек – это не только производное экономической ситуации, и невозможно исцелить его исключительно извне, создавая благоприятные экономические условия.

22. И вновь перед нами встает вопрос: на что же нам надеяться? И здесь необходимо, чтобы современность критично подошла к самой себе, вступив в диалог с христианством и его понятием надежды. В такого рода диалоге и христианам надлежит в призме собственных познаний и опыта вновь для себя определить, в чем же именно состоит их надежа, что они могут, а чего не могут предложить миру. В самокритику современности должна включиться и самокритика современного христианства, которому всякий раз следует по-новому учиться понимать себя, начиная с самых своих истоков. Мы можем предложить здесь по этому поводу лишь некоторые общие соображения. Прежде всего, нужно ответить на вопрос: что же, в действительности, означает слово «прогресс», что он может нам обещать, а чего не может? Уже в XIX веке многие не разделяли надежд, возлагавшихся тогда на прогресс. В ХХ веке проблематичность веры в прогресс метко выразил в своей формулировке Теодор В. Адорно: прогресс, при ближайшем рассмотрении, есть не что иное, как превращение пращи в мегабомбу. И действительно, это одна из сторон прогресса, которую не следует умалчивать. Иными словами, необходимо признать двойственный характер прогресса. Без сомнения, он открывает новые возможности добра, но в то же время и несет в себе огромный потенциал зла. Все мы свидетели тому, как в непризванных руках прогресс способен привести и действительно приводит к ужасающему преуспеянию во зле. Если техническое развитие не сопровождается человеческим развитием в сфере этического воспитания, в утверждении внутреннего человека (ср. Еф 3, 16; 2 Кор 4, 16), то прогресс становится угрозой для человечества и мира.

23. Что касается двух важных тем «разума» и «свободы», то здесь можно лишь напомнить несколько вопросов, связанных с данной проблематикой. Разум – это поистине великий дар Бога человеку, а победа разума над неразумным составляет цель и христианской веры. Но когда же разум в действительности царствует? Тогда ли, когда он обособляется от Бога? Тогда ли, когда становится на Него слеп? Или разум исчерпывается лишь разумом господства и производства? Если прогресс, чтобы быть подлинным прогрессом, требует и нравственного развития человечества, то и разум господства и производства должен восполняться открытостью на спасительные силы веры, на различение добра и зла. Лишь в этом случае он будет поистине человеческим разумом. Он будет человеческим только тогда, когда будет способен направлять волю, а эту способность он приобретет только тогда, когда сможет видеть дальше собственных границ. В противном случае такое состояние человека, когда его материальные возможности не уравновешиваются способностью суждения сердца, становится угрозой и для него самого, и для всего творения. Итак, что касается темы свободы, следует помнить о том, что человеческая свобода всегда требует взаимодействия различных свобод. Но подобное взаимодействие не достигнет желаемого результата, если не будет определен внутренний критерий меры как основы и цели нашей свободы. Проще говоря, человек нуждается в Боге, потому что иначе лишится надежды. Приведенное в самом начале выказывание св. Павла (Еф 2, 12) на фоне развития современной истории выглядит весьма правдоподобным и верным. А потому не может быть никакого сомнения в том, что построенное без Бога «Царствие Божье» - т.е. царствие исключительно человеческое - неминуемо приведет в итоге к предреченному Кантом «извращенному концу» всех вещей: мы это видели и видим вновь и вновь. Но в то же время следует сказать, что для того, чтобы Бог поистине снизошел в человеческое, недостаточно одного лишь того, чтобы мы размышляли о нем; необходимо, чтобы Он Сам вышел навстречу нам и говорил с нами. Поэтому разум нуждается в вере, чтобы всецело быть собой: разум и вера необходимы друг другу, что вполне осуществить свою истинную природу и миссию.

Подлинный облик христианской надежды

24. И вновь поставим перед собой вопрос: на что же нам надеяться? И на что надеяться не стоит? Прежде всего, необходимо признать, что дополнительное развитие возможно лишь в материальной сфере. Здесь, благодаря растущим познаниям о строении материи и непрестанно усложняющимся изобретениям просматривается ясная последовательность движения ко все более полному овладению природой. В области же этического сознания и нравственного выбора отсутствует подобная возможность дополнения, поскольку человеческая свобода всегда нова и должна всегда заново выносить свои постановления. Никто другой и никогда не принимает их за нас: в противном случае мы не были бы по-настоящему свободны. Свобода требует того, чтобы каждый человек, каждое поколение было первоначалом всякого важного решения. Новые поколения, конечно, могут строить на знаниях и опыте предыдущих поколений и черпать из нравственной сокровищницы всего человечества, но могут и отвергнуть их, потому что они не могут быть столь же очевидны, как материальные изобретения. В отличие от орудий, используемых человеком, нравственная сокровищница человечества неосязаема. Но уже одно лишь это как бы подталкивает к свободе и обеспечивает саму ее возможность, что, однако, означает следующее:

А) Надлежащее состояние дел человеческих, нравственное благосостояние мира нельзя вполне обеспечить одной лишь структурной организацией, как бы превосходна она ни была. Подобная организация не только очень важна, но и необходима; но она не может и не должна исключить свободу человека. Даже самый совершенный строй жизнеспособен лишь в том случае, если в обществе живы убеждения, способные подвигнуть людей свободно следовать общественному порядку. Свобода требует убеждения; убеждение же не возникает само по себе, но должно сообща вновь и вновь приобретаться.

Б) Поскольку человек всегда свободен, а его свобода всегда слаба, в этом мире никогда не удастся окончательно установить процветающее царство добра. Обещающий лучший и непоколебимый мир обещает несбыточное, упуская из виду человеческую свободу. Свободу всегда необходимо заново склонять к добру. Свободное тяготение к добру не возникает само по себе. Если бы возможен был строй, неумолимо насаждающий определенное, доброе устроение мира, то такой строй ограничивал бы человеческую свободу, а значит, в конце концов, не был бы добрым.

25. Из вышесказанного следует, что перед каждым новым поколением встает нелегкая задача поиска верных путей устроения человеческого общежития, и эта задача никогда не будет решена до конца. Но все же каждое поколение должно внести свою лепту в установление крепких порядков свободы и добра, которые послужили бы для следующего поколения руководством к правильному использованию человеческой свободы и тем самым поддерживали бы, при всей человеческой ограниченности, твердую уверенность в будущем. Иными словами, хорошая организация полезна, но не достаточна сама по себе. Человека нельзя искупить одними лишь внешними средствами. Фрэнсис Бэкон и приверженцы вдохновленных им течений мысли Нового времени глубоко ошибались, полагая спасти человека наукой. Не следует ожидать спасения от науки: подобного рода надежда обманчива. Наука может во многом содействовать очеловечиванию мира и человека. Но она же способна и уничтожить мир и человечество, если не управляется некими внешними силами. Впрочем, необходимо признать и то, что перед лицом успехов науки в прогрессирующем созидании мира, нынешнее христианство по большей части сосредоточилось на индивиде и его спасении. Тем самым оно заузило горизонты своей надежды, позабыв о величии своей миссии, как бы много он ни сделало в области человеческого образования и попечения о больных и страдающих.

26. Не наука спасает человека. Человек спасается любовью. И данное утверждение верно даже в чисто мирском понимании. Когда кто-либо испытывает в своей жизни великую любовь, для него наступает время «искупления», наделяющее его жизнь новым смыслом. Но вскоре он понимает, что дарованная ему любовь сама по себе не решает его жизненного вопроса. Эта любовь слаба. Смерть способна уничтожить ее. Человек же ищет любви абсолютной. Он ищет определенности, которая могла бы убедить его в том, что «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8, 38-39). Если существует такая абсолютная любовь с ее абсолютной определенностью, тогда – и только тогда – человек «искуплен», какие бы частности не постигали его. Именно это мы имеем в виду, когда говорим, что Иисус Христос «искупил» нас. Благодаря Ему мы обрели уверенность в Боге – в Боге, Который уже не является более некоей далекой «первопричиной» мироздания, поскольку Его единородный Сын стал Человеком, и о Нем каждый может сказать: «живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал 2, 20).

27. В этом смысле любой человек, не знающий Бога, сколь разнообразные надежды он не питал бы, по сути действительно лишен надежды - той великой надежды, что поддерживает жизнь во всей ее полноте (ср. Еф 2, 12). Подлинной, великой человеческой надеждой, живущей вопреки всем разочарованиям, может быть только Бог – Бог, любящий нас, причем любящий «до конца», пока не «свершится все» (ср. Ин 13, 1 и 19, 30). Ощутивший любовь начинает постигать, что же собственно такое «жизнь». Он начинает постигать, что же означают те слова надежды, которые мы слышим во время обряда крещения: ожидаю от веры «вечной жизни» - истинной жизни, которая всецело и неприкосновенно во всей своей полноте бесспорно была бы жизнью. Иисус, сказавший, что пришел для того, чтобы мы «имели жизнь и имели с избытком» (Ин 10, 10), разъяснил нам также и то, что же такое «жизнь»: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17, 3). Жизнь в подлинном смысле этого слова нельзя обрести лишь в себе самом или благодаря себе одному: жизнь – это неразрывная взаимосвязь; во всей целостности своих измерений жизнь – это неразрывная взаимосвязь с Источником жизни. Если мы поддерживаем связь с Бессмертным, Который есть сама Жизнь и сам Любовь, тогда мы живы, тогда мы «живем».

28. Но здесь возникает вопрос: не приходим ли мы здесь опять ко все тому же индивидуализму спасения, т.е. к надежде лишь для меня одного, которая именно поэтому, в действительности, не может быть подлинной надеждой, поскольку забывает и упускает из виду других? Нет. Связь с Богом образуется в общении с Иисусом - мы не можем установить ее самостоятельно и одними лишь своими силами. Связь же с Иисусом – это связь с Тем, Кто отдал Себя Самого во искупление всех нас (ср. 1 Тим 2, 6). Находиться в общении с Иисусом значит жить «для всех», сделать это своим образом бытия. Он связывает нас обязательством перед другими, но лишь в общении с Ним мы поистине можем жить для других, для всех вместе взятых. Нам хотелось бы вспомнить по этому поводу известного греческого учителя Церкви св. Максима Исповедника († 662 г.), который, призвав сначала не предпочитать ничего познанию и любви Божьей, сразу же переходит к практическим следствиям: «Любящий Бога… не может сберегать деньги, но по-Божьи их расточает…, раздавая по справедливым потребностям».[xix] Из любви к Богу рождается и приобщение к справедливости и благости Бога к другим. Любовь к Богу требует внутренней независимости от любого имущества и всего материального: любовь к Богу проявляется в ответственности за другого.[xx] Данная взаимосвязь между любовью к Богу и чувством ответственности за людей особенно знаменательным образом проявляется в жизни св. Августина. После обращения в христианство он вместе с несколькими единомышленниками желал полностью посвятить свою жизнь слову Божьему и вечным истинам. Он мечтал осуществить, наполнив его христианским содержанием, идеал созерцательной жизни великой греческой философии, избрав, таким образом, «благую часть» (ср. Лк 10, 42). Но все сложилось иначе. Когда в воскресенье он участвовал в святой Мессе в портовом городе Гиппоне, епископ вызвал его из толпы и настоятельно предложил принять рукоположение для исполнения священнического служения в этом городе. Позднее, оглядываясь назад на эту минуту, он напишет в «Исповеди»: «Ужаснувшись грехов моих и глубины убожества моего, возмутился я сердцем и задумал бежать в пустынь, но Ты удержал меня и ободрил, говоря: “А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего” (2 Кор 5, 15)».[xxi] Христос умер за всех. Жить для Него означает позволить вовлечь себя в Его «акт бытия для другого».

29. Так для Августина началась совершенно новая жизнь. Он сам следующим образом описал как-то свои повседневные занятия: «Должно смирять мятежных, утешать малодушных, поддерживать немощных, изобличать противящихся, остерегаться козней, просвещать невежественных, подгонять ленивых, усмирять вздорных, обуздывать высокомерных, подкреплять падших духом, унимать спорящих, помогать обездоленным, освобождать притесненных, поощрять добрых, выносить злых и (вот оно!) всех любить».[xxii] «Евангелие страшит меня»[xxiii] - такой спасительный страх не позволяет нам жить для самих себя и побуждает сеять нашу общую надежду. Именно этого-то и хотел Августин: сеять надежду в той критической ситуации, в которой оказалась Римская империя вместе с ее африканскими территориями и которая, в конце концов, принесет смерть гиппонскому епископу. Он хотел сеять надежду, почерпнутую им из веры и, совершенно вопреки его замкнутому характеру, сделавшую его способным решительно и изо всех сил участвовать в строительстве города. В той же главе своей «Исповеди», в которой немногим ранее перед нами раскрылась главная мотивация его трудов «для всех», он говорит: Христос «ходатайствует за нас; иначе я бы отчаялся. Ибо многочисленны и велики немощи мои, многочисленны и велики, но врачевание Твое сильнее. Полагая, что Слово Твое недоступно для человека, мы могли бы отчаяться, если бы Слово не стало плотью и не поселилось бы среди нас».[xxiv] Благодаря надежде Августин многое сделал для простого народа и своего города, когда, пренебрегши своим высоким духовным званием, проповедовал и трудился для плебса.

30. Итак, подытожим все то, к чему мы пришли в ходе наших предшествующих размышлений. Человек изо дня в день лелеет в себе множество больших и малых надежд, которые могут разниться на разных этапах жизни. Иногда может казаться, что какого-либо рода надежда полностью удовлетворяет его, и он не нуждается в надеждах иного рода. В юности это может быть надежда на великую и всенаполняющую любовь, на высокий профессиональный статус, на достижение такого успеха в той или иной сфере, который определил бы всю будущую судьбу. Но когда такие надежды осуществляются, то выясняется, что этого, в действительности, недостаточно, потому что человеку нужна более далекоидущая надежда. И тогда оказывается, что его способно удовлетворить лишь бесконечное, нечто такое, что всегда будет превосходить все, чего он когда-либо сможет достичь. Так в Новое время развитие науки и идея научно-обоснованной политики создали почву для зарождения надежды на построение некоего совершенного мира. Тем самым библейская надежда на Царствие Божье была подменена надеждой на царствие человеческое, на некий лучший мир, который и будет, как тогда думали, подлинным «Царствием Божьим». Казалось, что, наконец, найдена та великая и, вместе с тем, реалистичная надежда, в которой нуждается человек. Такая надежда была способна мобилизовать на какое-то время все силы человека; представлялось, что эта великая цель стоит всех прилагаемых усилий. Но с течением времени оказалось, что перспектива исполнения этой надежды с каждым разом все более отдаляется. Прежде всего, стало понятно, что эта надежда, пожалуй, осуществима для поколений далекого будущего, но не для меня. А, сколь бы важное место не занимало это «для всех» в великой надежде (ведь я не могу быть счастлив вопреки остальным или без них), верно все же и то, что надежда, не касающаяся меня напрямую, перестает быть настоящей надеждой. Выяснилось также, что эта надежда противоречит свободе, так как положение дел человеческих при каждом поколении всякий раз зависит от свободного выбора составляющих его людей. И если условия или строй отнимут у них эту свободу, то мир, определенно, не будет хорош, поскольку мир без свободы никоим образом не может быть хорошим миром. И, хотя необходимо прилагать непрерывно усилия для построения лучшего мира, «светлое будущее» не может стать подлинным и достаточным предметом нашей надежды. Всегда остается вопрос: когда мир «лучше»? Что делает его хорошим? По каким критериям можно определить, что он «хорош»? Каким путями следует идти к этому «хорошему» миру?

31. И вновь: нам необходимы маленькие или большие надежды, которые поддерживали бы нас в пути. Но их недостаточно без той великой надежды, которая должна превосходить все остальные. И этой великой надеждой может быть только Бог, объемлющий всю вселенную и способный дать и даровать нам то, чего мы сами достичь не в силах. Так что состояние одаренности чем-либо составляет часть предмета надежды. Бог – это основание надежды, и не какой-нибудь божок, но Бог с человеческим лицом, Который «до конца возлюбил» нас (Ин 13, 1): каждого в отдельности и весь род человеческий в целом. Его царствие – не некий воображаемый потусторонний мир будущего, которое никогда не наступит; Его царствие находится там, где Его любят и где на нас изливается Его любовь. Лишь Его любовь дает нам сил изо дня в день хранить благоразумие и не лишиться импульса надежды в этом несовершенном по своей природе мире. При этом Его любовь, одновременно, служит для нас гарантией существования того, что мы лишь неясно видим духовными очами и все же всем сердцем ожидаем, т.е. той жизни, которая «поистине» есть жизнь. В последней части мы попытаемся шире раскрыть эту идею, обратив свой мысленный взгляд на те «сферы», где человек усваивает надежду и упражняет ее.

«Сферы» усвоения и применения надежды

I. Молитва как школа надежды

32. Первой важной сферой усвоения надежды является молитва. Если никто меня уже не слушает, Бог все еще слышит меня. Если мне не с кем поговорить и некого позвать, я всегда могу говорить с Богом. Если мне не от кого ждать помощи, когда нужды или чаяния превышают меру человеческой надежды, Он в силах мне помочь.[xxv] Если я всеми отвергнут и крайне одинок…: молящийся никогда не бывает совсем один. Проведя тринадцать лет в тюрьме, причем девять из них - в одиночной камере, блаженной памяти кардинал Нгвен Ван Цуань оставил нам прекраснейшую книжечку: «Молитвы надежды». Тринадцать лет в заключении, которые обычно способны совершенно сломить дух, возможность слушать Бога, говорить с Ним удесятерила силу его надежды, сделавшей его после освобождения свидетелем надежды для всего мира – той великой надежды, которая не умирает даже во тьме одиночества.

33. Внутреннюю связь между молитвой и надеждой в красивейших словах раскрыл в одной из своих проповедей на Первое послание Иоанна святой Августин. Он определил молитву как упражнение в томлении. Человек сотворен для великого – для Самого Бога, чтобы наполниться Им. Но сердце его слишком тесно для столь великой действительности, к которой он предназначен, и потому должно быть расширено. «Так Бог, откладывая (дарование Самого Себя), обостряет томление (наше), томлением расширяет дух и тем самым делает его способным (принять Его)». При этом Августин ссылается на святого Павла, который говорит о себе, что живет, простираясь к грядущему (ср. Флп 3, 13). Процесс расширения и подготовки человеческого сердца епископ Гиппонский описывает прекрасной метафорой: «Только задумайся, каким медом (символ нежности и благости Божьей) хочет наполнить тебя Бог: если ты полон уксуса, то куда нальешь мед?» Сосуд, т.е. сердце, сначала нужно расширить, а затем и очистить: освободить от уксуса и его вкуса. А это требует труда, приносит боль; но только так осуществимо приспособление к тому, к чему мы предназначены.[xxvi] Даже если Августин прямо говорит лишь о способности принять Бога, все же очевидно, что человек благодаря работе, посредством которой он избавляется от уксуса и его вкуса, не только освобождается для Бога, но и, конечно же, открывается на окружающих. Ведь лишь став детьми Божьими, мы можем быть с нашим общим Отцом. Молиться не значит удалиться из истории и забиться в свой частный угол личного счастья. Подлинная молитва – это процесс внутреннего очищения, благодаря которому мы становимся восприимчивыми к Богу и безусловно восприимчивыми к людям. В молитве человек должен усвоить, чего ему в действительности следует просить у Бога – что достойно Бога. Он должен усвоить, что не может молиться против другого. Он должен усвоить, что не пристало обращаться к Богу с сиюминутными желаниями мелочей и удобств – с теми ложными и ничтожными надеждами, что отделяют его от Бога. Он должен очищать свои чаяния и надежды. Он должен избавиться от тайных иллюзий, которыми он обманывает себя самого: Бог видит их насквозь, и столкновение с Богом вынуждает и человека признаться в них себе. «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня...» (Пс 19[18], 13), - молит псалмопевец. Незнание греха, ложный подвид непорочности, не извиняет и не спасает меня, потому что я сам виноват в закоснелости совести, неспособности признать зло во мне как зло. Если Бога нет, то я, наверное, вынужден бежать в подобные иллюзии, потому что нет никого, кто мог бы простить меня, нет никого, кто мог бы быть истинной мерой вещей. Но встреча с Богом встряхивает совесть, чтобы она более не оправдывала меня, не была отражением меня самого и моих сверстников, влиянию которых я подвержен, но стала способностью слышать Само Благо.

34. Чтобы молитва имела такую очищающую силу, она, с одной стороны, должна быть совершенно личной, моей встречей с Богом – Богом живым. Но с другой стороны, она вновь и вновь должна образовываться и озаряться превосходнейшими молениями Церкви и святых, литургической молитвой, в которой Господь непрестанно учит нас молиться, как должно. Кардинал Нгвен Ван Цуань в своей книге «Духовные упражнения» рассказывает о продолжительных периодах своей жизни, когда он утрачивал способность молиться. Тогда он обращался к текстам молитв Церкви: «Отче наш», «Радуйся, Мария» и литургическим прошениям.[xxvii] В молитве всегда должна сохраняться эта взаимосвязь между общим и личным прошением. Так мы можем говорить с Богом, так Бог может говорить с нами. Так в нас проходит процесс очищения, благодаря которому мы становимся восприимчивыми к Богу и способными служить людям. Так мы станем способными на великую надежду и сможем быть служителями надежды для других. Причем речь идет о надежде деятельной, с которой мы сможем бороться за то, чтобы мир не катился к «извращенному концу». Речь идет о надежде деятельной еще и в том смысле, что мы сохраняем открытость мира на Бога. Лишь так наша надежда может остаться надеждой поистине человеческой.

II. Действие и страдание как сферы усвоения надежды

35. Любой искренний и верный человеческий поступок – это надежда в действии и, прежде всего, в том смысле, что мы стараемся претворить свои надежды, маленькие или большие, в жизнь: решить ту или иную задачу, которая важна для нашей дальнейшей судьбы, приложить свои усилия к тому, чтобы сделать этот миро хоть немного светлее и человечнее и открыть двери в будущее. Однако ежедневный труд ради продолжения собственной жизни и общего будущего утомляет нас или переходит в фанатизм, если мы не осветим его лучами большей надежды, которую не силах уничтожить ни маленькие неудачи, ни исторические потрясения. Если нам не на что больше надеяться, кроме того, чего можно достичь сию минуту, или того, на что нам предлагают надеяться господствующие политические и экономические силы, жизнь быстро лишается всякой надежды. Важно помнить: я могу надеяться даже тогда, когда, казалось бы, мне в моей жизни или в настоящий исторический момент ждать уже нечего. Ведь лишь надежда и твердая вера в то, что, вопреки всем неудачам, моя личная жизнь и вся история оберегаемы неиссякаемой силой любви и благодаря ей, ради нее имеют смысл и значение, только такая надежда может вдохновлять на действие и продолжение пути. Конечно, одними лишь своими силами «построить» царствие Божье мы не сможем – построенное нами всегда останется царствием человеческим со всеми свойственными человеческой природе недостатками. Царствие Божье - это дар, и именно поэтому оно, великое и прекрасное, является ответом на надежду. Мы не в силах – пользуясь традиционной терминологией – «заслужить» небеса своими делами. Оно превышает наши «заслуги», как любовь никогда не бывает «заслуженной», но всегда остается даром. И все же, при всем нашем сознании «высшей ценности» небес, очевидно, что наши дела не напрасны пред Богом, а значит и не напрасны для течения истории. Мы можем открыться и открыть этот мир, чтобы в него вошел Бог – истина, любовь и добро. Это-то и делали святые, содействовавшие как «соработники у Бога» Его делу спасения мира (ср. 1 Кор 3, 9; 1 Фес 3, 2). Мы можем избавить свою жизнь и мир от яда и грязи, способных разрушить и настоящее, и будущее. Мы можем обнаружить источники творения и хранить их чистоту, чтобы таким образом в согласии с природой, предшествовавшей нам как дар, делать то, что должно в соответствии с ее внутренними требованиями и предназначением. Это имеет смысл, даже если внешне все наши усилия оказываются безрезультатными или же кажутся напрасными из-за противоборствующих сил. Ведь, с одной стороны, наши действия дают надежду нам и окружающим, а с другой стороны, эта великая надежда зиждется на Божьих обетованиях и руководит нашими делами, вселяя в нас мужество как в мгновения успеха, так и неудач.

36. Страдания, как и труд, являются частью человеческого бытия. Их причиняет или наша ограниченность, или же та гора грехов, что образовалась на протяжении истории и неумолимо продолжает нарастать сегодня. Конечно же, необходимо прилагать все усилия к тому, чтобы минимизировать страдание: прекратить, насколько это возможно, страдания невинных, успокоить боль, помочь в преодолении душевных мук. Все это диктуется нам обязанностями справедливости и любви, составляющими важнейшее условие как христианской жизни, так и подлинно человеческого бытия вообще. Но если в борьбе с физическим страданием, несомненно, уже многое достигнуто, то страдания невинных и душевные муки в последние десятилетия скорее лишь умножились. Хотя и следует стремиться к победе над страданием, совершенно устранить его мы не в силах – ведь мы не можем полностью освободиться от собственной ограниченности и никто из нас не в состоянии уничтожить силы зла и греха, которые, как видим, непрерывно причиняют боль. Это по силам одному лишь Богу – только Богу, Который лично вторгается в историю, став человеком, и страдает в ней. Мы знаем, что такой Бог есть, а значит в мире есть и сила, «берущая на Себя грех мира» (Ин 1, 29). Вместе с верой в существование такой силы в истории поселилась и надежда на исцеление мира. Но это лишь надежда, а не исполнение: надежда, дающая нам смелости, даже когда все кажется напрасным, стать на сторону добра, при этом сознавая, что с развитием истории сила греха и в будущем будет оставаться ужасающей реальностью.

37. Но вернемся к нашему вопросу. Можно пытаться минимизировать страдание и бороться с ним, но нельзя изгнать его из мира. Ведь когда люди, стремясь оградить себя от страданий, стараются избегать всего, что может причинить ничтожнейшую боль, когда они уклоняются от трудностей и мук истины, любви и добра, их жизнь со временем опустошается, превращаясь, возможно, в безболезненное, но, в то же время, пронизанное тупым чувством бессмысленности и одиночества существование. Не устранение страданий, не бегство от боли исцеляет человека, но способность принимать страдание и созревать в нем, находя в нем смысл посредством единения с Христом, страдавшим из безмерной любви. В этой связи Нам хотелось бы привести здесь несколько строк из одного письма вьетнамского мученика Павла Ле-Бао-Циня († 1857 г.), иллюстрирующих процесс преображения страдания силой надежды, рождаемой верой: «Я, Павел, узник ради имени Христова, желаю рассказать вам о мучениях моих, ежедневно изливающихся на меня, чтобы, воспылав любовью к Богу, со мной вы возносили хвалу Богу, “ибо вовек милость Его” (ср. Пс 136[135]). Эта тюрьма поистине есть образ вечного ада: к всевозможным жестоким пыткам, таким как кандалы, железные цепи и веревки, присовокупляются ненависть, месть, клевета, скабрезности, обвинения, подлости, лживые клятвы, ругательства и, наконец, скудость и печаль. Но Бог, некогда освободивший трех юношей из печи огненной, всегда со мной и избавил меня от всех моих невзгод, обратив их в сладость, “ибо вовек милость Его”. И посреди всех испытаний, обычно устрашающих других, я по благодати Божьей преисполнен радости и веселья, потому что я не один, но со Христом… Но как мне стерпеть все это зрелище, когда ежедневно я вижу, как императоры, мандарины и их свита хулят святое имя Твое, Господи, восседающий на херувимах и серафимах (ср. Пс 80[79], 2)? Вот, крест Твой попирают язычники! Где же слава Твоя? Видя все это, пылая любовью Твоею, я предпочитаю, лишившись членов своих, умереть во свидетельство любви Твоей. Яви, Господи, силу Твою, спаси меня и укрепи меня, дабы сила Твоя явилась в немощи моей и прославилась перед народами… Дражайшие братья, слыша все это, в веселье воздайте бессмертное благодарение Богу, источнику всякого блага, благословляйте Господа со мной, “ибо вовек милость Его!” …Пишу вам все это, дабы сочеталась ваша и моя вера. Свирепствует буря, и к престолу Господню я забрасываю якорь – надежду, живущую в сердце моем».[xxviii] Приведенные выше строки из письма из «ада» ясно иллюстрируют весь ужас концентрационного лагеря, в котором к пыткам со стороны тиранов присовокупляется обострение пороков в самих страдающих, которые таким образом становятся дополнительными орудиями жестокости мучителей. Да, это письмо из «ада», но в нем находит подтверждение изречение псалма: «Взойду ли на небо - Ты там; сойду ли в преисподнюю - и там Ты... Скажу ли: “может быть, тьма скроет меня…”, но… и ночь светла, как день: как тьма, так и свет» (Пс 139[138], 8-12; ср. также Пс 23[22], 4). Христос, сошедший в «ад», стоит бок о бок с тем, кто туда ввергнут, преображая для него тьму в свет. Мучения и пытки остаются ужасными и почти невыносимыми. Но восходит звезда надежды – якорь сердца, достигающий престола Божьего. Не порок проникает в человека, а побеждает свет: страдания, пусть и оставаясь страданиями, становятся все же песней хвалы.

38. Мера человечности напрямую зависит от отношения к страданию и страдающему. Это касается как отдельных индивидов, так и всего общества в целом. Общество, неспособное ни принять страдающих, ни помочь им состраданием, дабы разделить страдание и глубже пережить его, жестоко и бесчеловечно. Но никакое общество не может принять и поддержать страдающих в их боли, если составляющие его индивиды неспособны на это. Впрочем, при этом никто не может разделить боль другого человека, если сам не видит в ней смысла, пути очищения и созревания и стези надежды. Принять страдающего ближнего значит взять на себя его боль так, чтобы она стала моей. И благодаря уже одному тому, что боль разделена, что в ней присутствует кто-то другой, эта боль озаряется светом любви. Эту мысль прекрасно передает латинское слово «consolatio» («утешение»: «con-» - «со-» + «solus» - «один» - прим. пер.), выражающее идею разделения с кем-либо его одиночества, которое таким образом перестает быть одиночеством. Однако мерой человечности является также способность понести страдание из любви к добру, истине и справедливости, так как, если личное благополучие и безопасность для меня, в конце концов, важнее истины и справедливости, то побеждает право силы, воцаряется насилие и ложь. Правда и истина должны быть для меня ценнее удобств и физической неприкосновенности, потому что иначе моя жизнь сама превратится в ложь. И вообще, мое «да будет» по отношению любви также станет для меня источником страданий, поскольку непрестанно требует от человека самоэкспроприации, когда я позволяю урезать и ранить себя. Любовь, действительно, не может существовать без этого болезненного самоотречения, потому что в противном случае она выродится в чистый эгоизм и самоуничтожится как любовь.

39. Страдать вместе с другим, ради других, ради истины и справедливости, страдать из любви и для того, чтобы стать по-настоящему любящим человеком – вот основополагающие начала человечности, отсутствие которых уничтожает человека. Но здесь возникает новый вопрос: способны ли мы на такое страдание? Стоит ли другой того, чтобы мне страдать за него? Настолько ли важна для меня истина, чтобы я заплатил за нее болью? Оправдает ли сулимое любовью мое самопожертвование? Христианству и его влиянию на историю человечества можно вменить в заслугу то, что оно по-новому и с новой остротой пробудило в человеке способность страдать определяющим для его человечности образом. Христианское учение показало нам, что истина, справедливость и любовь – это не просто идеалы, но в высшей степени осязаемые реальности. Ведь оно открыло нам Бога, Истину и Саму Любовь, пожелавшего страдать ради нас и вместе с нами. Бернард Клервоский удивительно точно выразил это в следующих словах: «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis» - «Бог страдать не может, но может сострадать».[xxix] Бог так высоко ценит человека, что Сам стал человеком, чтобы вполне реально со-страдать ему во плоти и крови, как мы это видим в повествовании о Страстях Господних. Оттуда в каждое человеческое страдание вошел Сопричастник страданий и терпения, оттуда на каждое страдание изливается утешение (con-solatio) сострадающего Бога любви, и тогда восходит звезда надежды. Ведь, перенося различные невзгоды, мы постоянно испытываем нужду пусть даже в маленьком, туманном подобии надежды – на дружеский визит, излечение вешних и внутренних ран, благополучное решение проблемы и так далее. При мелких неприятностях этих форм надежды может даже оказаться достаточно. Но в годину серьезных испытаний, когда приходится четко для себя решить, предпочесть ли истину здоровью, карьере и имуществу, необходима крепость истинной, великой надежды. И здесь нам нужны свидетели, нам нужен пример мучеников, изо дня в день всецело жертвовавших собой. Нам нужны они, чтобы мелких превратностей повседневной жизни мы предпочитали добро удобствам, зная, что таким образом мы поистине живем. Скажем же еще раз: способность пострадать ради истины - мера человечности. А эта способность зависит от типа и меры надежды, которую мы лелеем в себе и на которой мы созидаем. Преисполненные великой надежды, святые смогли пройти великий путь человеческого бытия так, как это прежде сделал Христос.

40. Нам хотелось бы сделать еще одно небольшое, но все же немаловажное замечание относительно нашей повседневности. Одной из наименее практикуемых сегодня, но еще не так давно широкораспространенных форм благочестия является традиция «жертвования» то и дело жалящих нас, подобно острым иглам, ежедневных трудностей, которым таким образом придавался смысл. Конечно же, в такого типа благочестии наблюдались некоторые излишества и даже нездоровые тенденции, но необходимо все же задуматься над тем, а не содержало ли оно некоего важного зерна, которое могло бы стать для нас полезным. Что значит «жертвовать»? Люди, практиковавшие подобного рода благочестие, были убеждены, что они могут влить свои мелкие трудности в великое со-страдание Христа, сделав их таким образом в каком-то смысле частью сокровищницы сострадания, столь необходимого роду человеческому. Тем самым мелкие неприятности повседневной жизни обретали свой смысл и вносили свою лепту в домостроительство добра и любви среди людей. Вероятно, нам следует спросить себя, а не могут ли подобные традиции и для нас вновь стать разумной перспективой.

III. Страшный суд как сфера усвоения и упражнения надежды

41. Центральная часть большого «Кредо» Церкви, описывающая тайну Христа, начиная с Его предвечного рождения от Отца и рождения во времени от Приснодевы Марии и заканчивая, после креста и воскресения, Его вторым пришествием, завершается словами: «…вновь грядущего со славою судить живых и мертвых». Мысль о Страшном суде с первых веков двигала повседневным поведением христиан как правило, определяющее жизнь в настоящем, как призыв к их совести и, в то же время, как надежда на божественную справедливость. Вера во Христа никогда не была обращена ни только к прошлому, ни только к горнему, но всегда смотрела также и в будущее, на час суда, неоднократно предреченный Господом. Этот взгляд в будущее придает христианству значения в настоящем. В христианском сакральном зодчестве, которое должно было отражать исторический и космический масштаб веры Христовой, широко распространен был обычай в восточной части изображать Господа как возвращающегося царя – символ надежды, а в западной части – Страшный суд как напоминание о нашей ответственности за свою жизнь, образ, который должен приковывать к себе взоры христиан и сопровождать их повседневную жизнь. Однако с развитием иконографии Страшный суд стал рисоваться во все более грозных и жутких тонах, которые откровенно сильнее привлекали художников, чем сияние надежды, зачастую омрачавшееся пугающими деталями.

42. Мысль о Страшном суде чужда современному миру: христианство загнано в рамки отдельного индивидуума и сведено к делу личного спасения души, понимание же всеобщей истории в основном связано с идеей прогресса. Однако главная суть представлений о грядущем суде сама по себе не исчезла. Она лишь облеклась в совершенно иные формы. Атеизм XIX и ХХ веков в своих исходных посылах и конечных целях – это своеобразный морализм: громкий протест против несправедливости мира и всеобщей истории. Мир, утопающий в таких потоках несправедливости, страданий ни в чем неповинных людей и бесчеловечия силы, не может быть творением благого Бога. Бог, на Чьем попечении находится такой мир, не может быть праведным, а уж тем более благим Богом. Моральные принципы требуют восстать против такого Бога. И, раз нет такого Бога, который бы утверждал справедливость, человек призван сам устанавливать ее. Но, если перед лицом страдания этого мира протест против Бога может показаться понятным, то амбициозные претензии на способность человеческого общества добиться того, чего не способен добиться никакой Бог, слишком самонадеянны и в корне своем неверны. Ведь не случайно именно такие идеи выливались впоследствии в необузданную жестокость и попрание справедливости: причина тому кроется в ложности внутренних предпосылок подобно рода надежд. Мир, который сам для себя вынужден творить свою справедливость, - это мир без надежды. Никто и ничто не в силах ответить на вековую боль. Никто и ничто не может поручиться за то, что миром и впредь не будет править своеволие власти, какой бы привлекательной идеологией оно не прикрывалось. Такие выдающиеся философы франкфуртской школы, как Макс Горкгеймер и Теодор В. Адорно, одинаково критиковали и атеизм, и теизм. Горкгеймер решительно отрицал возможность замещения высшего Бытия каким-либо имманентным эрзацем, в том же труде отвергая при этом представление о благом и праведном Боге. Крайне радикализируя ветхозаветный запрет на изображения, он говорит о «жажде чего-то совершенно Иного», недостижимого – о вопле тоски, обращенном к всеобщей истории. Адорно также вполне поддерживает абсолютное неприятие изображений, отвергая и «образ» любящего Бога. Но он во всем следовал этой «отрицательной» диалектике, утверждая, что справедливость, подлинная справедливость, предполагает мир, в котором не только будет устранена всякая боль дня сегодняшнего, но и возвращено все безвозвратно прошедшее.[xxx] Но ведь, если изложить то же в положительных, а значит несвойственных Адорно понятиях, то это означает, что справедливость невозможна без воскресения мертвых. Но последнее требовало бы «воскресения плоти, сама мысль о котором совершенно чужда идеализму – царству абсолютного духа».[xxxi]

43. Христианин может и должен вновь и вновь поучаться абсолютным отказом от каких-либо изображений, подразумеваемым первой заповедью Божьей (ср. Исх 20, 4). Справедливость тезисов отрицательного богословия подтверждается IV Латеранским собором, со всей определенностью заявляющим, что, каково бы ни было сходство между Творцом и творением, несходство между ними еще более велико.[xxxii] И все же в неприятии всякого изображения верующий не может позволить себе вслед за Горкгеймером и Адорно застыть в отрицании обоих упомянутых выше мировоззрений, т.е. теизма и атеизма. Бог Сам наделил Себя «образом» во Христе, ставшем человеком. В Нем, Распятом, отвержение ложных образов достигает своей высшей точки. Бог являет Свой подлинный Лик в образе Страдальца, разделяющего с людьми состояние богооставленности, беря его на Себя. Этот невинный Страдалец стал гарантом надежды: Бог есть, и Он способен установить справедливость непостижимым для нас путем, в который, однако, мы можем прозревать верой. Во всяком случае, есть воскресение плоти.[xxxiii] Есть справедливость.[xxxiv] Есть «отмена» прошлых скорбей - возмещение, восстанавливающие справедливость. Поэтому вера в Страшный суд – это, прежде всего и более всего, надежда – та надежда, необходимость которой явственно проявилась в потрясениях последних веков. Мы убеждены, что вопрос справедливости – это наиболее уместный и, в любом случае, наиболее сильный аргумент в пользу веры в вечную жизнь. Живущая в каждом потребность в невозможном в этом мире исполнении, в бессмертной любви, которой мы ожидаем, без сомнения служит весьма серьезным основанием для веры в то, что человек сотворен для вечности. Но лишь при сопоставлении этой потребности с невозможностью того, чтобы несправедливость была последним словом истории, становится вполне очевидной необходимость второго пришествия Христа и новой жизни.

44. Нет смысла протестовать против Бога во имя справедливости. Мир без Бога – мир без надежды (ср. Еф 2, 12). Бог способен установить справедливость. И вера убеждает нас в том, что Он устанавливает ее. Образ Страшного суда должен, прежде всего, не внушать нам страх, а вселять надежду; для нас, наверное, это решающий образ надежды. Но, может быть, это и образ страха? Мы бы сказали: образ, пробуждающий сознание ответственности. То есть это образ того страха, о котором говорит св. Иларий, когда все наши опасения гнездятся в любви.[xxxv] Бог есть справедливость и ее Творец. Вот наше утешение и надежда наша. Но в Его справедливости всегда есть благодать. Мы понимаем это, созерцая распятого и воскрешенного Христа. И справедливость, и благодать должны рассматриваться в их истинном внутреннем связующем начале. Благодать не исключает справедливости. Она не обращает кривду в правду. Это не губка, стирающая все, так, что, в конце концов, все соделанное на земле приобретает одинаковую ценность. Против подобного рода небес и благодати, например, по праву выступает Достоевский в своем романе «Братья Карамазовы». Злодеи не воссядут в конце времен на вечном пире рядом со своими жертвами, как если бы ничего не произошло. Здесь Нам хотелось бы привести место из Платона, в котором отразилось некое предчувствие справедливого суда, которое отчасти верно и здраво и для христианина. Пользуясь мифическими образами, в которых, однако, весьма отчетливо выражена истина, мыслитель говорит, что в конце души нагими предстают перед судьей. И тогда уже важно не то, какое место занимали они в истории, но каковы они на самом деле. «Вот он (судья), положим, …видит перед собой душу какого-нибудь царя или властителя и не находит в ней ничего здравого. Он обнаруживает, что она изранена и покрыта шрамами клятвопреступлений и несправедливости…, вся извращена и преисполнена лжи и высокомерия, и нет ничего правого, ибо она выросла без истины. И он видит, как душа из-за произвола, роскоши, гордыни и бесстыдства отягощена лютостью и гнусностью в поступках. И перед подобным зрелищем он сам ввергает ее в темницу, где она понесет заслуженное наказание… Подчас же пред ним предстают иные души, ведшие благочестивую и честную жизнь…, и он благоволит к ним и сейчас же отсылает их на остров блаженных».[xxxvi] В притче о богатом бражнике и бедном Лазаре Иисус в назидание нам представляет образ опустошенной высокомерием и роскошью души, которые сама вырыла непреодолимую пропасть между собой и бедным – пропасть, в которой она заперлась среди плотских удовольствий, забыла о другом, разучилась любить; пропасть, которая превратилась теперь в пылающую и уже неутолимую жажду. И здесь необходимо сказать, что Иисус не говорит в этой притче о конечной участи после Страшного суда, но обращается к представлению, которое существовало еще в древнем иудаизме и предполагало некое переходное состояние между смертью и воскресением, в котором еще не было места для Страшного суда.

45. Согласно упомянутому древнеиудейскому представлению о переходном состоянии, души не просто содержались в некоем временном заключении, но уже несли наказание, как показывает притча о богатом бражнике, и, наоборот, уже вкушали промежуточные формы блаженства. Наконец, данному представлению не были чужды и понятия очищения и оздоровления, подготавливавшего душу к общению с Богом. Ранняя Церковь усвоила эти идеи, и впоследствии они дали основу для постепенного формирования в западной Церкви учения о Чистилище. Нам нет нужды исследовать сложные исторические пути развития названного процесса; остановимся лишь на следующем вопросе: о чем, собственно, здесь идет речь? Со смертью человека его жизненный выбор становится окончательным – его жизнь предстает перед Судьей. Но человеческий выбор, складывавшийся в течение жизни, может принимать различные формы. Есть такие, кто угасил в себе жажду истины и пламя любви. В них все стало ложью, они жили ненавистью и растоптали в себе любовь. Устрашающая картина, но в некоторых персонажах нашей истории мы с ужасом можем узнать подобных людей. В них уже нет ничего, что поддавалось бы оздоровлению, и распад добра необратим: вот это-то и называется «адом».[xxxvii] И, наоборот, могут быть совершенно непорочные люди, позволившие всецело пронизать себя Богу и потому всегда готовые послужить ближнему. Все их бытие всецело определяется общением с Богом, и переход к Нему лишь довершает в них то, что они уже есть.[xxxviii]

46. Но наш опыт подсказывает нам, что и тот, и другой случай - не столь уж нормальное явление для человеческого бытия. Ведь, насколько можно судить, у большинства людей в самой глубине их естества сохраняется последний, внутренний потенциал истины, любви и Бога. Но в их ежедневных решениях этот потенциал заволакивается все новыми и новыми соглашениями со злом, чистота покрывается слоями грязи, но жажда ее не угасает и, вопреки всему, вновь оправляется от любой низости и продолжает жить в душе. Что же случится с такими людьми, когда они предстают перед Судьей? Неужели вся грязь, наслоившаяся в течение жизни, вдруг потеряет всю свою тяжесть? Или же будет как-то иначе? Святой Павел в первом Послании к Коринфянам говорит кое-что о различии суда Божьего для людей в зависимости от их состояния. При этом он прибегает к образам, в которых пытается передать незримое и которые мы не в силах переложить на понятия, так как нам не дано заглянуть в загробный мир и что-либо испытать из него. Павел, во-первых, напоминает, что христианское бытие зиждется на общем основании – Иисусе Христе. Это основание непоколебимо. Если мы крепко держимся этого основания и строим на нем свою жизнь, то знаем, что и в смерти оно у нас не отнимется. «Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - продолжает затем апостол, - каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (3, 12-15). Из этого текста, в любом случае, ясно следует то, что человек обретает спасение различным образом, что некоторые строения могут быть сожжены дотла, что для спасения нужно самому пройти сквозь «огонь», чтобы стать способным вместить Бога и получить доступ к вечному брачному пиру.

47. Некоторые современные богословы считают, что этот палящий и, в то же время, спасающий огонь – Сам Христос, Судья и Спаситель. Встреча с Ним – вот решительный момент суда. Под Его взором рассеивается всякая ложь. При встрече с Ним Он, обжигая, преображает и освобождает нас, чтобы мы стали подлинно самими собой. Созданное нами в течение жизни может оказаться сухой соломой, пустым тщеславием и рухнуть. Но именно в этой мучительной встрече, выявляющей всю грязь и испорченность нашей личности, заключается наше спасение. Его взор, прикосновение Его сердца исцеляет нас, несомненно, болезненным преображением «как бы из огня». Это благословенная боль, в которой святая сила Его любви прожигает нас подобно пламени, чтобы отдать нас всецело самим себе, а, значит, и Богу. Так сочетаются справедливость и милость: наш образ жизни не теряет значения, но наша грязь не всегда будет лежать на нас, если мы, по крайней мере, стремимся к Христу, истине и любви. Ведь, в конце концов, наша грязь уже сожжена в Страстях Христовых. В момент Страшного суда мы ощутим и вкусим превосходство Его любви над всяким злом в мире и в нас самих. Муки любви станут нашем спасеньем и радостью. Разумеется, «продолжительность» преображающего сожжения нельзя измерить мерками земного времени.

Преображающее «мгновение» этой встречи превосходит земные мерки времени – это время сердца, время «перехода» к общению с Богом в теле Христовом.[xxxix] Суд Божий – это надежда, и потому что он - справедливость, и потому что он – благодать. Если бы он был одной благодатью, обесценивающей все земное, Бог был бы нам должен ответ на наш вопрос о справедливости – решающий для нас вопрос к истории и Самому Богу. Если бы суд был лишь справедливостью, то внушал бы нам всем только страх. Боговоплощение во Христе соединило справедливость и благодать, чтобы крепче утвердить справедливость: все мы «со страхом и трепетом» (Флп 2, 12) ожидаем спасения. Но благодать, тем не менее, дает всем нам возможность надеяться и с упованием идти на встречу с Судьей, Который известен нам как наш «Адвокат», «Параклит» (ср. 1 Ин 2, 1).

48. Здесь следует вспомнить об еще одном моменте, важном для приложения христианской надежды. Согласно иному древнеиудейскому представлению, усопшим, находящимся в переходном состоянии, можно помочь молитвой (ср., например, 2 Мак 12, 38-45: I в. до Р. Хр.). Этот достойный обычай, разумеется, был перенят христианами как восточной, так и западной Церквей. На Востоке неизвестны Чистилище и «потусторонние» умилостивляющие мучения душ, хотя и признается существование различных степеней блаженства и страданий в промежуточном состоянии. Однако, можно послужить «отдохновению и облегчению» душ умерших посредством Евхаристии, молитв и милостыни. То, что любовь способна достичь потустороннего мира, что возможен взаимообмен, когда мы получаем и подаем и тем сохраняем связующие нас узы вопреки границам смерти, на протяжении всех веков христианства составляло одно из важнейших его убеждений и по сей день подтверждается утешительным опытом. Кто не желал бы подать своим близким, уже отошедшим в мир иной, знак доброго расположения к ним и благодарности или попросить о прощении? Но кто-нибудь может спросить: если «чистилище» - это действительно очищение посредством огня при встрече с Господом, Судьей и Спасителем, то что может здесь сделать третий, даже если он очень близок усопшему? Задавшись таким вопросом, мы должны отчетливо осознать то, что ни один человек не является закрытой монадой. Наши жизни тесно связаны и переплетены друг с другом посредством множества взаимодействий. Никто не живет в одиночку. Никто не грешит в одиночку. Никто не спасается в одиночку. В мою жизнь постоянно вторгается жизнь других: в мои мысли, слова, дела и поступки. А моя жизнь, наоборот, вторгается в жизнь других: как с добром, так и со злом. Так что моя молитва о другом не может быть чем-то для него чуждым или же внешним, пусть даже и после смерти. В переплетении бытия моя благодарность ему, моя молитва о нем может означать для него толику его очищения. И здесь не следует исчислять Божье время временем земным: в общении душ преодолевается плоское земное время. Прикоснуться к сердцу другого никогда не бывает поздно или бессмысленно. Так мы вновь возвращаемся к важной составляющей христианского понятия надежды: наша надежда по самой своей сущности – это надежда и для окружающих; лишь в этом случае она поистине может служить надеждой для меня самого.[xl] Как христианина меня должен волновать не только вопрос о том, как спастись мне самому? Я также должен спрашивать себя: что я могу сделать для того, чтобы спаслись другие и чтобы для них воссияла надежда? И в этом случае я сделаю самое большее и для собственного спасения.

Мария – звезда надежды

49. В одном гимне, написанном в VIII-IX веках, Церковь вот уже более тысячи лет именует Марию, Матерь нашего Господа, «звездой морской»: «Ave maris stella». Человеческая жизнь – это странствие. Но к чему? Как отыскать стезю? Это плавание по морю истории, часто среди мрачных волн и ураганов, когда мы взираем на путеводные звезды. И настоящие звезды для нас в нашей жизни – это святые, сумевшие достойно пройти свой жизненный путь. Они – светочи надежды. Конечно же, Иисус Христос – сам свет, солнце, восходящее над тьмой истории. Но чтобы выйти к этому свету, нам нужны светила более близкие, люди источающие свет того света и тем самым направляют нас на нашем пути. И кто же из людей мог бы быть для нас более яркой звездой надежды, чем Мария, своим «да будет» открывшая Богу врата нашего мира, ставшая живым ковчегом завета, в котором вочеловечился Бог, став одним из нас и разбив среди нас Свой шатер (ср. Ин 1, 14)?

50. Итак, воззовем же к ней: святая Мария, ты была одной из тех смиренных и великих израильских душ, что чаяли, подобно Симеону, «утешения Израилева» (Лк 2, 25) и, подобно Анне, ожидали «избавления в Иерусалиме» (Лк 2, 38). Ты жила Священными Писаниями народа избранного, провозглашавшими надежду – данное Аврааму и семени его обетование (ср. Лк 1, 55). Так что мы понимаем тот святой трепет, что объял тебя, когда ангел Божий вошел в твой покой и возвестил, что тебе суждено родить Того, Кого с надеждой чаял Израиль и ожидал мир. Благодаря тебе и твоему «да» надежда тысячелетий осуществилась и вошла в наш мир и его историю. Ведь Ты склонилась пред величием своей миссии и с согласьем отвечала: «Се, Раба Господня; да будет мне по слову твоему» (Лк 1, 38). Исполненная святой радости, ты спешно преодолела горы Иудеи, чтобы встретиться со своей родственницей Елисаветой, став прообразом будущей Церкви, через горы истории несущей в своем лоне надежду миру. Но, при всей радости, на века тобой воспетой в словах и пении «Magnificat», ты знала и таинственные предречения пророков о страданиях раба Божьего в этом мире. Момент Рождества в вифлеемском хлеву озарился сиянием ангелов, несущих благовестие пастухам, но в то же время была ясно видна нищета Бога на нашей земле. Старец Симеон говорил тебе о мече, который пронзит твою душу (Лк 2, 35), о «предмете пререканий», которым станет твой Сын для этого мира. Когда Иисус начал Свою публичную деятельность, ты должна была отойти в тень, чтобы дать возможность окрепнуть новой семье, создать которую Он и пришел и которой предстояло расти трудами тех, кто слушал слово Его и соблюдал (Лк 11, 27сл.). Но при всем величии и радости первых шагов миссии Иисуса, уже в назаретской синагоге ты смогла убедиться в истинности пророчества о «предмете пререканий» (Лк 4, 28сл.). Так ты почувствовала растущую силу враждебности и неприятия, сумрак которых постепенно сгущался вокруг Иисуса вплоть до самой годины креста, когда тебе суждено было видеть, как Спаситель мира, потомок Давида, Сын Божий как будто бы терпит полное поражение и под градом насмешек умирает среди преступников. И тогда ты приняла слово: «Жено! се, сын Твой» (Ин 19, 26). Со креста ты получила новую миссию. Со креста ты была соделана матерью уже в ином смысле: матерью тех, что хочет верить в твоего Сына и следовать за Ним. Меч страдания пронзил твое сердце. Но умерла ли надежда? Лишился ли мир света, а жизнь – цели? В тот час ты, без сомнения, вновь вслушивалась в своей душе в слова ангела, которыми он ответил на твой испуг в момент благовещения: «Не бойся, Мария!» (Лк 1, 30). Как часто Господь, то есть твой Сын повторял то же самое Своим ученикам: «Не бойтесь!» В голгофскую ночь ты вновь услышала эти слова. Прежде, чем Он был предан, Иисус говорил Своим ученикам: «Мужайтесь: Я победил мир» (Ин 16, 33). «Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» (Ин 14, 27). «Не бойся, Мария!» В тот час в Назарете ангел сказал тебе также: «Царству Его не будет конца» (Лк 1, 33). Неужели же Его царствование окончилось, еще не начавшись? Ни в коем случае: у креста, по слову Самого Иисуса, ты стала матерью верующих. И с этой верой, даже во мраке Святой субботы бывшей гарантом надежды, ты встречала утро Пасхи. Радость воскресения коснулась твоего сердца и по-новому соединила тебя с учениками, которым суждено было создать новую семью Иисуса в вере. Так ты пребывала среди общины верующих, единодушно молившихся после вознесения Господня о даре Святого Духа (ср. Деян 1, 14), который они и получили в день Пятидесятницы. «Царство» Иисуса было иным, нежели представляли люди. «Царство» это, возникнув тогда, никогда не познает конца. Ты же пребываешь среди учеников как их Матерь, как Матерь надежды. Святая Мария, Матерь божья, Матерь наша, научи нас верить, надеяться и любить вместе с тобой. Укажи нам путь к Его Царству! Звезда морская, просвети нас и направляй наше странствие.

Дано в Риме, у св. Петра, 30 ноября 2007 г., в праздник св. апостола Андрея, в третий год Нашего понтификата.

Бенедикт Папа XVI

[i] «Corpus inscriptionum latinarum», VI, №26003.

[ii] ср. «Poemata dogmatica», V, 53-64:PG37, 428-429.

[iii] ср.«Катехизис Католической Церкви», пп. 1817-1821.

[iv] «Summa theologiae», II-II^ae, q. 4, a. 1.

[v] Г. Кестер: ThWNT, VIII (1969), с. 585.

[vi] «De excessu fratris sui Satyri», II, 47: CSEL 73, 274.

[vii] там же, II, 46: CSEL 73, 273.

[viii] ср. Послание130 «Ad Probam» 14, 25 - 15, 28:CSEL 44, 68-73.

[ix] ср. «Катехизис Католической Церкви», п. 1025.

[x] Жан Гион, «Les vraies richesses» (1936 г.), «Préface», Париж, 1992 г., с. 18-20, в: Анри де Любак,«Католичество. Социальные аспекты догмата», Милан, «Христианская Россия», 1992 г., с. 7.

[xi] Послание 130 «Ad Probam» 13, 24: CSEL 44, 67; ср. 1 Тим 1, 5.

[xii] «Sententiae»,III, 118:CCL 6/2, 215.

[xiii] ср. там же, III, 71: CCL 6/2, 107-108.

[xiv] «Novum оrganum»,I, 117.

[xv] ср. там же, I, 10.

[xvi] “New Atlantis”.

[xvii] в: „Werke“, т. IV, под ред. В. Вайшеделя (1956 г.), с. 777.

[xviii] в: „Werke“,т. VI, под ред. В. Вайшеделя (1964 г.), с. 190.

[xix] «Capita de charitate», «Centuria», 1, гл. 1:PG90, 965.

[xx] ср. там же:PG 90, 962-966.

[xxi] «Confessio», X, 43, 70: CSEL 33, 279.

[xxii] проповедь 340, 3: PL38, 1484; см. также Ф. ван дер-Меер, „Augustinus der Seelsorger“, 1951 г., с. 318.

[xxiii] проповедь 339, 4:PL 38, 1481.

[xxiv] «Confessio», X, 43, 69: CSEL 33, 279.

[xxv] ср. «Катехизис Католической Церкви», п. 2657.

[xxvi] ср. «In 1 Ioannis» 4, 6:PL 35, 2008s.

[xxvii] см. “Testimoni della speranza”, Читтанова, 2000 г., с. 156сл.

[xxviii] «Римский часослов», час чтений на 24 ноября.

[xxix] «Sermones in Cantico canticorum», проповедь 26, 5: PL 183, 906.

[xxx] „Negative Dialektik“ (1966 г.), часть третья, III, 11, в: „Gesammelte Schriften“, т.. VI, Франкфурт-на-Майне, 1973 г., с. 395.

[xxxi] там же, часть вторая, с. 207.

[xxxii] DS 806.

[xxxiii] ср. «Катехизис Католической Церкви», пп. 988-1004.

[xxxiv] ср.там же, п. 1040.

[xxxv] ср. «Tractatus super Psalmos», Пс 128(127), 1-3: CSEL 22, 628-630.

[xxxvi] «Gorgias», 525a-526c.

[xxxvii] ср. «Катехизис Католической Церкви», пп. 1033-1037.

[xxxviii] ср. там же, пп. 1023-1029.

[xxxix] ср.«Катехизис Католической Церкви», пп. 1030-1032.

[xl] ср.«Катехизис Католической Церкви», п. 1032.

Источник: vatican.va

Перевод "Кредо"
(2008-2011 из латинского)

.