ЭНЦИКЛИКА
«DEUS CARITAS EST»
ВЕРХОВНОГО ПОНТИФИКА
БЕНЕДИКТА XVI
ЕПИСКОПАМ,
ПРЕСВИТЕРАМ И ДИАКОНАМ,
ПОСВЯЩЕННЫМ БОГУ ЛЮДЯМ
И ВСЕМ ВЕРУЮЩИМ ВО ХРИСТА
О ХРИСТИАНСКОЙ ЛЮБВИ
1. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин4, 16). В этих словах из первого послания Иоанна с особой ясностью выражено средоточие христианской веры: христианский образ Бога и вытекающий из него образ человека и его пути. Кроме того, в том же стихе, Иоанн предлагает нам, так сказать, формулу христианской жизни: «Мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее».
Мы поверили любви - так христиан может выразить основополагающее решение своей жизни. У истоков христианского бытия лежит не этическая установка или великая идея, но встреча с неким событием, с Личностью, открывшей новые горизонты нашей жизни и тем самым давшей ей решающее направление. В своем Евангелии Иоанн описал это событие в следующих словах: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него… имел жизнь вечную» (3, 16). Отведя центральное место любви, христианская вера восприняла то, что было средоточием веры Израиля и, одновременно, придала этому средоточию новую глубину и широту.
Ведь верующий израильтянин ежедневно молится словами из книги Второзакония, зная, что в них обобщена сама суть его жизни: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (6, 4-5). Иисус объединил в одном едином повелении заповедь любви к Богу и заповедь любви к ближнему из книги Левита: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (19, 18; ср. Мк 12, 29-31). Поскольку Бог первым возлюбил нас (ср. 1 Ин 4, 10), то любовь – это уже не просто «заповедь», но ответ на дар того, что мы любимы, дар, с которым Бог идет нам навстречу.
В мире, в котором с именем Божьим порой связывается возмездие или даже долг ненавидеть и совершать насилие, это благовестие приобретает особую злободневность и сугубо практическое значение. Поэтому в моей первой энциклике мне хотелось бы поговорить о любви, которой Бог одаряет нас и которую мы должны передать другим. Именно этой мыслью продиктованы две большие, тесно взаимосвязанные друг с другом части этого послания. Первая будет иметь скорее умозрительный характер, так как в ней я намерен – в начале моего понтификата – раскрыть некоторые существенные аспекты любви, таинственно и совершенно бескорыстно предложенной Богом человеку, и, в то же время, указать на внутреннюю связь, существующую между любовью Божьей и реальностью любви человеческой.
Вторая часть будет иметь более конкретный характер, поскольку в ней речь пойдет о практическом претворении в жизнь заповеди любви к ближнему в Церкви. Итак, эта тема представляется мне чрезвычайно обширной, однако исчерпывающее ее рассмотрение не является целью настоящей энциклики. Мне лишь хотелось подробнее остановиться на некоторых основополагающих элементах, чтобы тем самым влить новую жизнь в практический ответ человечества на любовь Божью в мире.
2. Любовь Бога к нам - основной вопрос жизни, ставящий перед нами решающие вопросы о том, кто есть Бог, и кто – мы сами. Но в связи с этим мы сначала сталкиваемся на нашем пути с некоторой языковой проблемой. Слово «любовь» стало на сегодня одним из наиболее часто употребляемых и злоупотребляемых слов, в которое мы вкладываем совершенно различные значения. Хотя тема данного окружного послания и сосредоточена вокруг вопроса о понимании и практике любви согласно Святому Писанию и Преданию Церкви, мы, однако, не можем просто обойти своим вниманием то значение, которое это слово имеет в различных культурах и в современном употреблении.
Упомянем сначала о многозначности слова «любовь»: мы говорим о любви к родине, о любви к профессии, о любви между друзьями, о любви к работе, о любви между родителями и детьми, между братьями и родственниками, о любви к ближнему и о любви к Богу. Однако, при всей этой многозначности любовь между мужчиной и женщиной, в которой неразрывно соучаствуют и тело, и душа, и звучит для человека обетование счастья, которому, как кажется, нельзя противостоять, представляется нам первообразом самой любви, рядом с которым, на первый взгляд, блекнут все прочие виды любви. И здесь возникает вопрос: существует ли, в конечном итоге, какая-то взаимосвязь между всеми этими формами любви, является ли любовь, при всем различии ее проявлений, на самом деле, чем-то одним, или же мы, напротив, употребляем одно и то же слово для обозначения различных реальностей?
3. Любовь между мужчиной и женщиной, зарождающуюся не в мысли и воле, но как будто бы овладевающую человеком, греки именовали «эрос». Отметим заранее, что в Ветхом Завете слово «эрос» употребляется только дважды, а в Новом Завете оно не встречается вообще: из трех греческих слов, означающих любовь – «эрос», «филия» (дружеская любовь) и «агапе» - новозаветные писания предпочитают последнее, которое в греческом словоупотреблении было почти вытеснено из обихода. Что касается понятия дружбы («филиа»), его использует и углубляет при этом его значение Евангелие от Иоанна, описывая тем самым отношения между Иисусом и Его учениками. Это речевое отвержение эроса и новое видение любви, выраженное в слове "агапе", без сомнения, указывает на нечто существенное в новизне христианства, касающееся как раз таки понимания любви. В критике христианства, становившейся, начиная с эпохи Просвещения, все более и более радикальной, этой новизне была дана абсолютно негативная оценка. Христианство, считал Фридрих Ницше, дало выпить эросу яд, и он, хотя и не умер от этого, но все же выродился в порок.1 Тем самым немецкий философ выразил одно широко распространенное подозрение: не отравляет ли Церковь своими заповедями и запретами то прекраснейшее, что есть в нашей жизни? Не расставляет ли она запретительных знаков именно там, где предназначенная нам Творцом радость предлагает нам счастье, которое позволило бы нам испытать некое предвкушение божественного?
4. Но так ли это на самом деле? Действительно ли христианство уничтожило эрос? Взглянем на дохристианский мир. Греки, чье родство с другими культурами несомненно, видели в эросе, прежде всего, некое опьянение, одержимость разума, «божественное неистовство», вырывающее человека из тесных рамок его бытия и в этой одержимости божественной силой позволяющее ему испытать наивысшее блаженство. Всем прочим силам между небом и землей тем самым отводится второстепенное место: «Omnia vincit amor», - говорит Вергилий в «Буколиках», - «Любовь всепобеждающа», - и добавляет: «Еt nos cedamus amori» - «Так покоримся же и мы любви».[2] В религиях подобное воззрение нашло свое отражение в культах плодородия, таких как «священная» проституция, процветавшая во многих храмах. То есть эрос чествовался как божественная сила, как единение с божественным.
Ветхий Завет со всей суровостью противостоял подобной форме религиозности, служившей сильнейшим искушением против веры в единого Бога, противоборствуя ей как извращению религии. Вместе с тем он, однако, вовсе не отрицал эрос как таковой, объявив войну лишь его разрушительному искажению, так как происходящее при этом ложное обожествление эроса лишает его присущего ему достоинства, делает его бесчеловечным. Ведь в действительности храмовые проститутки, которые должны были дарить божественное опьянение, воспринимались не как человеческие существа и личности, но лишь как средства достижения «божественного помешательства»: на самом деле, они - не богини, но люди, ставшие предметами злоупотребления. Поэтому опьяненный, некультивированный эрос – это не восхождение, «экстаз» к божественному, но падение человека. Так что становится очевидным, что эрос нуждается в культивации, очищении, чтобы дарить человеку не мимолетное наслаждение, но некое предвкушение вершины существования, того блаженства, которого ожидает все наше существо.
5. Этот беглый взгляд на образ эроса в истории и современности позволяет нам сделать двоякие выводы. С одной стороны, любовь имеет какое-то отношение к божественному: она обещает бесконечность, вечность – нечто большее и совершенно иное в сопоставлении с повседневностью нашего существования. Одновременно, однако, мы выяснили, что путь к этой цели лежит не через одержимость инстинктом. Необходимы очищение и созревание, ведущие, в том числе, и стезями отречения. Речь не идет об отказе от эроса, о его «отравлении», но о его исцелении, возвращающем ему истинное величие.
Это связано, прежде всего, с самим складом человеческого существа, состоящего из тела и души. Человек поистине становится самим собой тогда, когда тело и душа обретают внутреннее единство; достойно встретить вызов эроса можно лишь тогда, когда такое единство становится свершившимся фактом. Когда человек хочет быть только духом и отмахивается от тела как от, так сказать, простого животного наследия, тогда дух и тело утрачивают свое достоинство. Когда же он отрицает дух и тем самым рассматривает материю, тело как единственную действительность, он, опять-таки, теряет свое величие. Эпикуреец Гассенди шутливо обращался к Декарту словами: «о, дух!», на что Декарт отвечал: «о, тело!».[3] Однако, любят не дух или тело, любит человек, личность как единственное и единое творение, состоящее из обеих этих реалий. Лишь при действительном их единении человек во всей полноте становится самим собой. Лишь таким образом любовь - эрос - может дозреть до своего истинного величия.
Христианство прошлого сегодня нередко упрекают во враждебности к телу, и тенденции подобного рода существовали всегда. Но обманчиво и то возвеличивание тела, свидетелями которого мы сегодня являемся. Эрос, сведенный исключительно к «сексу», становится товаром, простой «вещью», которую можно купить и продать, и даже более того: сам человек становится при этом товаром. В действительности, как раз таки это нельзя назвать великим «да» человека своему телу. Напротив, он воспринимает теперь тело и пол лишь как нечто само по себе чисто материальное, что следует расчетливо употреблять и использовать, что уже не входит в сферу его свободы, но представляется чем-то, что он, по-своему, пытается сделать, одновременно, приятным и безвредным.
В действительности же, мы сталкиваемся здесь с принижением достоинства человеческого тела, которое не является более составной частью совокупности свободы нашего существования, живым выражением цельности нашего бытия, но которое как бы спихнули на чисто биологический уровень. Кажущееся возвеличивание тела совсем скоро грозит превратиться в ненависть к телесности. В противоположность этому христианская вера всегда рассматривала человека как существо двуединое, в котором дух и материя взаимно проникают друг друга и именно так обретают новое, благороднейшее достоинство. Да, эрос восхищает нас к божественному, выводит нас за пределы нас самих, но именно поэтому он требует от нас идти по пути восхождения, отречения, очищения и исцеления.
6. В чем же на практике должен для нас заключаться этот путь восхождения и очищения? Как следует переживать любовь, чтобы исполнилось ее человеческое и божественное обетование? Первое важное указание мы можем найти в Песни Песней - одной из книг Ветхого Завета, хорошо известной мистикам. Согласно преобладающему сегодня мнению, составляющие эту книги стихотворения изначально являлись любовными песнями, вероятно, предназначенными конкретно для исполнения на израильском свадебном гулянии, на котором они должны были воспевать супружескую любовь. При этом весьма поучительно то, что в композиции книги встречаются два разных слова, означающие «любовь».
Сначала это слово «додим» (во множественном числе), подразумевающее еще неуверенную, находящуюся в состоянии неопределенного поиска любовь. Затем это слово вытесняется словом «ахаба», переданным в греческом переводе Ветхого Завета созвучным ему словом «агапе» и, как мы видели, ставшим подлинным ключом к библейскому пониманию любви. В противоположность все еще ищущей и неопределенной любви, «агапе» описывает опыт любви, уже ставшей поистине открытием другого и тем самым преодолевающей эгоистичное влечение, прежде, несомненно, преобладавшее. Теперь любовь становится заботой о другом и ради другого. Она уже не ищет себя самой, не хочет погрузиться в упоение счастьем; она ищет блага любимого: она становится отречением, она готова на жертву, она желает ее.
С восхождением любви и ее внутренним очищением связано ее стремление к окончательности, и, причем, в двойном смысле: в смысле исключительности - «только этот человек» - и в смысле «навсегда». Она охватывает всю целостность существования во всех его измерениях, включая и измерение времени. Иначе не может и быть, поскольку ее обетование нацелена на окончательность: любовь нацелена на вечность. Да, любовь – это «экстаз», но экстаз не в смысле пьянящего мгновения, но экстаз как непрерывный путь из замкнутого в себе самом «я» к освобождению «я», к самопожертвованию и, тем самым, к обретению себя, в конечном итоге ведущему к обретению Бога: «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее » (Лк 17, 33), - говорит Иисус, и эти Его слова во множестве вариаций вновь и вновь звучат из Его уст в Евангелиях (ср. Мф 10, 39; 16, 25; Мк 8, 35; Лк 9, 24; Ин 12, 25). Иисус описывает в них Свой собственный путь, ведущий через крест к воскресению: путь пшеничного зерна, которое падает в землю и умирает, принося в итоге обильный плод. Но Он описывает в них также сущность любви и человеческого существования вообще, отсылая при этом к самой сути Своей собственной жертвы и достигшей в ней совершенства любви.
7. Эти первоначально скорее философские размышления о сущности любви сами собой привели нас теперь к библейской вере. В начале был поставлен вопрос, подразумевают ли различные или даже противоположные значения слова «любовь» какое-то внутреннее единство или же они должны употребляться наряду друг с другом безо всякой связи между ними? Но особенно важен был вопрос, имеет ли возвещаемое нам Библией и преданием Церкви благовестие о любви какое-то отношение к общечеловеческому опыту любви, или же их скорее надлежит противопоставлять друг другу? В связи с этим мы рассмотрели два ключевых слова: эрос как представление о «мирской» любви и агапе как выражение основывающейся на вере и формируемой ею любви. Оба эти понятия часто противопоставляются друг другу как любовь «восходящая» и любовь «нисходящая». Существуют и другие классификации, родственные только что упомянутой, как, например, различение между любовью вожделеющей и любовь дарующей (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), к которым иногда добавляют еще и любовь корыстолюбивую.
В философской и богословской дискуссии эти различия зачастую доводились до излишне глубокого противоречия: христианская любовь – это любовь нисходящая, дарующая, агапе, в то время как для нехристианской, особенно греческой культуры характерна любовь восходящая, вожделеющая, эрос. Если до крайности довести подобное противопоставление, то свойственное христианству оказалось бы вычлененным из основополагающих жизненных взаимосвязей бытия человеком и стало бы неким особым мирком, которым можно было бы восхищаться, но который был бы отрезан от всей совокупности человеческого существования.
На самом деле, эрос и агапе – любовь восходящая и любовь нисходящая – никогда полностью не отделимы одно от другого. Чем теснее они в различных измерениях внутри единой реальности любви сближаются друг с другом в подлинном единении, тем полнее осуществляется истинная природа любви вообще. Если эрос первоначально и является, прежде всего, вожделеющим, восходящим, очарованный великим обетованием счастья, то, сближаясь с другим, он все менее и менее задумывается о себе, все более и более желает счастья другого, все более и более заботится о нем, дарит себя, хочет существовать для него.
Крупица агапе появляется в нем; иначе он разрушается и лишается даже собственной сущности. И наоборот, человек не может также жить исключительно в дарующей, нисходящей любви. Он не может всегда лишь давать, он должен также и получать. Желающий дарить любовь должен и сам быть одарен ею. Конечно же, человек может, как говорит нам Господь, стать источником, из которого потекут реки воды живой (ср. Ин 7, 37-38). Но чтобы стать таким источником, он сам должен вновь и вновь пить из первого, изначального источника – из Иисуса Христа, из открытого сердца Которого проистекает сама любовь Божья (ср. Ин 19, 34).
Отцы Церкви усматривали многогранную символику этой неразрывной взаимосвязи между восхождением и нисхождением, между ищущим Бога эросом и передающей полученный дар агапе в рассказе о лестнице Иакова. В этом библейском тексте повествуется о том, как патриарх Иаков видел во сне лестницу, возвышавшуюся на камнем, служившим ему подушкой, и достигавшую до самых небес, по которой восходили и нисходили ангелы (ср. Быт 28, 12; Ин 1, 51). Особенно выразительно толкование, данное этому сновидению Папой Григорием Великим в его «Пастырском правиле». Он говорит, что настоящий пастырь должен быть укоренен в созерцании. Только так он сможет проникнуться до отдаленнейших глубин своего естества нуждами других, так что они станут для него его собственными нуждами: «per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat».[4] Григорий ссылается при этом на Павла, восхищенного, по его собственному свидетельству, к величайшим тайнам Божьим и именно так, нисходя, становящегося всем для всех (ср. 2 Кор 12, 2-4; 1 Кор 9, 22). Папа приводит также пример Моисея, вновь и вновь входившего в скинию и беседовавшего с Богом лицом к лицу, чтобы от Бога быть для своего народа: «Внутри [скинии] восхищается созерцанием ввысь, вне [скинии] тяготится бременем страдающих» - «intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur».[5]
8. Таким образом, мы нашли предварительный, пока еще довольно общий ответ, на оба поставленных выше вопроса: в конечном итоге, любовь – это единая реальность, но с разными измерениями – время от времени та или иная ее сторона может проявляться сильнее. Там же, где обе стороны выпадают одна из другой, мы имеем карикатуру или, во всяком случае, такую форму любви, которая должна вызывать беспокойство. Мы также уже пришли к принципиальному выводу, что библейская вера не создает какого-то мира, параллельного или противоположного исконному человеческому феномену любви, но приемлет всего человека, вторгаясь в его поиск любви, чтобы очистить ее, и раскрывая при этом перед ним новые измерения. То новое, что содержит библейская вера, проявляется, прежде всего, в двух ее аспектах, заслуживающих особого обсуждения: в образе Бога и в образе человека.
9. Речь пойдет, прежде всего, о новом образе Бога. В культурах, окружавших мир Библии, образ бога и богов оставался, как бы то ни было, расплывчатым и противоречивым. В процессе развития библейской веры он, напротив, становился все яснее и четче, что кратко и точно отражено в словах основной молитвы Израиля «шема»: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6, 4). Есть лишь один Бог - Творец неба и земли, и потому также Бог всех людей. В данном уточнении уникальны два момента: что, на самом деле, все прочие боги – не Бог и что вся действительность, в которой мы живем, восходит к Богу, сотворена Им. Конечно же, идея сотворения присутствует не только в Библии, но лишь здесь становится совершенно ясно, что не какой-нибудь бог, а единственный, истинный Бог Сам является первопричиной всей действительности, что она рождена силой Его творящего Слова.
Это значит, что это Его создание дорого Ему, так как Он Сам пожелал его, Он Сам его «сделал». И здесь раскрывается второй важный момент: этот Бог любит человека. Божественное могущество, которое в период расцвета греческой философии Аристотель пытался постичь при помощи мысли, хотя и является предметом вожделения и любви для всего сущего – как предмет любви это божество движет миром[6], но оно само ни в чем не нуждается и не любит: оно только любимо. Единственный Бог, в Которого верит Израиль, любит Сам. Более того, Его любовь – это любовь избирающая: из всех народов он избирает Израиль и любит его, но делает это с намерением исцелить, таким именно образом, все человечество. Он любит, и эту Его любовь вполне можно обозначить как эрос, который, однако, одновременно, является в полном смысле этого слова агапе.[7]
Особенно пророки Осия и Иезекииль описывали эту страсть Бога к Своему народу в смелых эротических образах. Отношения между Богом и Израилем они изображали в метафорах обручения и брака, вследствие чего идолопоклонничество становится супружеской изменой и прелюбодеянием. При этом, как мы уже видели, имеются в виду конкретные культы плодородия с их злоупотреблением эросом, но, одновременно, описываются и зиждущиеся на верности отношения между Израилем и его Богом. История любви Бога к Израилю по своей сути заключается в том, что Бог дает ему Тору, т.е. открывает ему глаза на истинную сущность человека и указывает ему путь к подлинной человечности. Эта история заключается в том, что человек, живя, таким образом, в верности единому Богу, ощущает себя возлюбленным Бога и обретает радость в истине, праведности – радость в Боге, становящуюся его подлинным счастьем: «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле…» (Пс 73(72), 25).
10. Как уже было сказано, эрос Бога к человеку – это, одновременно, совершенно и полностью агапе. И не только потому, что он даруется совершенно безвозмездно и без каких бы то ни было прошлых заслуг, но еще и потому, что он является любовью прощающей. Осия особенно красноречиво показывает нам намного превосходящее аспект незаслуженности измерение агапе в любви Бога к человеку. Израиль допустил «супружескую неверность», нарушил Завет; Бог, собственно говоря, должен был бы осудить его и отвергнуть. Но именно здесь проявляется то, что Бог – это Бог, а не человек: «Как поступлю с тобою, Ефрем? как предам тебя, Израиль? …Повернулось во Мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек; среди тебя Святый» (Ос 11, 8-9). Страстная любовь Бога к Своему народу - к человеку - это, одновременно, любовь прощающая. Она настолько велика, что обращает Бога против самого Себя, Его любовь против Его справедливости. Христианин уже видит здесь сокровенно обнаруживающуюся тайну Креста: Бог так любит человека, что Сам стал человеком, идет вслед за ним в саму смерть и, тем самым, примиряет справедливость и любовь».
С философской и религиозно-исторической точки зрения в этом библейском видении особого внимания заслуживает следующее. С одной стороны, мы имеем здесь дело с, так сказать, строго метафизическим образом Бога: Бог есть первоисточник всякого бытия вообще; но данное творящее начало всех вещей - Logos, праразум – это, одновременно, Некто любящий со всей страстностью истинной любви. При этом эрос максимально облагораживается, но, одновременно, и очищается, чтобы слиться воедино с агапе. Отсюда мы можем понять, почему введение Песни Песней в канон Святого Писания с очень ранних времен объяснялось тем, что эти любовные песни, в конечном итоге, иллюстрируют отношение Бога к человеку и человека к Богу. Так Песнь Песней в иудейской, равно как и христианской литературе, стала источником мистического познания и опыта, выражающим сущность библейской веры: да, единение человека с Богом – исконная мечта человека - реально, но это единение не состоит в слиянии, утопании в безымянном океане божественного, но в единстве, создающем любовь, в котором оба – и Бог, и человек – остаются собой и все же становятся совершенно одно: «А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом», - говорит св. Павел (1 Кор 6, 17).
11. Итак, как мы видели, первая новость библейской веры заключается в образе Бога; второе, внутренне связанное с первым, мы находим в образе человека. В библейском рассказе о сотворении мира упоминается об одиночестве первого человека Адама, которому Бог хочет дать помощника. Среди всех творений ни одно не может стать для человека этим необходимым ему помощником, хотя всем зверям полевым и птицам он дает имена, тем самым, вовлекая их в свой жизненный круг. Тогда Бог из ребра мужчины создает женщину. В ней находит Адам ту помощь, в которой нуждался: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2, 23). В основе данного повествования можно было бы заметить представления, обнаруживающиеся, например, в мифе, рассказанном Платоном. Согласно этому мифу, человек первоначально имел форму сферы, т.е. был полностью закончен в себе и самодостаточен. Однако, в наказание за высокомерие, Зевс разделил его надвое, так что с тех пор он непрестанно тоскует по своей второй половине, стремится к ней, чтобы вновь обрести цельность.[8] В библейском повествовании не говорится о наказании; но здесь все же присутствует идея того, что человек как бы неполон, что в силу самой природы своего бытия он стоит на пути поиска в другом своей цельности, что он может быть «целен» лишь в сообществе мужчины и женщины. Потому-то и библейское повествование завершается пророчеством об Адаме: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт 2, 24).
Здесь важно отметить два следующих момента. Во-первых, эрос как бы укоренен в самой сущности человека; Адам пребывает в поиске и «оставляет отца своего и мать свою», чтобы найти жену; лишь вместе они представляют собой цельность человеческого естества, становятся «одной плотью» друг с другом. Во-вторых, не менее важно и то, что эрос с самого момента сотворения влечет людей к браку, к связи, которой свойственны единственность и окончательность. Так и только так он может исполнить свое внутреннее предназначение. Монотеистическому образу Бога соответствует моногамный брак. Покоящийся на исключительной и окончательной любви брак становится иллюстрацией отношения Бога к Его народу и наоборот: то, как Бог любит, становится мерилом человеческой любви. Такое тесное соединение эроса и брака в Библии почти не находит параллелей в небиблейской литературе.
12. Хотя до сих пор мы говорили, главным образом, о Ветхом Завете, тем не менее, стало уже очевидным глубокое взаимопроникновение обоих Заветов как единого Писания христианской веры. Подлинно новое в Новом Завете заключается не в новых идеях, но в самом образе Христа, облекающего концепции в плоть и кровь - неслыханный реализм. Уже в Ветхом Завете новизна Библии проявляется не просто в идеях, но в неожиданных и в определенном смысле неслыханных деяниях Бога. Теперь же эти деяния Божьи приобретают драматический характер, так как Сам Бог в Иисусе Христе идет за «заблудшей овцой», за страдающим и сбившемся с пути человечеством. Когда Иисус в Своих притчах говорит об идущем за потерянной овцой пастухе, об ищущей драхму женщине, об отце, выходящем навстречу блудному сыну и обнимающем его, то все это не просто слова, но истолкование Его собственного бытия и образа действия. В Его крестной смерти совершается то самое обращение Бога против Самого Себя, в котором Он раздаривает Себя, чтобы вновь поднять и спасти человека: любовь в ее радикальнейшей форме. Взгляд на пронзенный бок Иисуса, о котором говорит Иоанн (ср. 19, 37), позволяет понять исходную точку настоящего послания: «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8). Здесь можно созерцать эту истину. И лишь исходя отсюда следует определять, что есть любовь. Этот взгляд позволяет христианину отыскать путь своей жизни и любви.
13. Этот акт самопожертвования Иисус наделил непрерывностью, установив во время Тайной вечери Евхаристию. Он предваряет Свою смерть и Свое воскресение, уже в этот час отдавая Себя Самого в хлебе и вине ученикам, предлагая им Свое тело и кровь как новую манну (ср. Ин 6, 31-33). Если античный мир мечтал о том, что, в конечном итоге, истинной пищей для человека, тем, чем он живет как человек, является логос, вечный разум, то теперь этот Логос, действительно, стал для нас пищей – как любовь. Евхаристия вовлекает нас в акт жертвоприношения Иисуса. Мы не только статически принимаем воплощенный Логос, но оказываемся вовлечены в динамику Его жертвоприношения. Образ брака между Богом и Израилем доселе немыслимым образом становится действительностью. Пребывание «пред лицем Божьим» становится благодаря сопричастности самопожертвованию Иисуса сопричастностью Его Телу и Крови, становится единением: «Мистика» таинства, покоящаяся на нисшествии Бога к нам, идет дальше и ведет выше, нежели то достижимо для любого мистического восхищения человека.
14. Однако теперь следует уделить внимание следующему: «мистика» этого таинства носит социальный характер. В причащении я соединяюсь с Господом подобно всем другим причащающимся: «Один хлеб, и мы многие - одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба», - говорит св. Павел (1 Кор 10, 17). Единение со Христом – это, одновременно, и единение со всеми теми другими, кому Он Себя дарует. Я не могу обладать Христом в одиночку, я могу принадлежать Ему лишь в общении со всеми теми, кто принадлежит или должен принадлежать Ему. Причащение извлекает меня из меня самого и влечет к Нему и, тем самым, в единство со всеми христианами. Мы становимся «одним телом», одним слившимся воедино существованием. Любовь к Богу и ближнему теперь действительно соединяются: воплотившийся Бог привлекает всех к Себе. А это значит, что агапе становится еще одним названием Евхаристии: в ней агапе Божья приходит к нам во плоти, чтобы продолжать действовать в нас и через нас. Лишь исходя из этого христологически-таинственного основания можно правильно понять учение Иисуса о любви. Путь от закона и пророков к двойственной заповеди любви к Богу и к ближнему, по которому Он нас ведет, сосредоточение всего существования верующего вокруг это повеления - не просто мораль, независимо впоследствии существующая наряду с верой во Христа и Его непрестанным присутствием в таинстве: вера, культ, этос взаимно проникают друг друга как одна единая действительность, образующаяся во встрече с Божьей агапе. Привычное противопоставление культа и этики здесь просто теряет силу: в самом культе, в евхаристическом общении содержится то самое «быть любимым» и «любить других». Евхаристия, не преобразующаяся в практическое осуществление любви, сама по себе фрагментарна. И, наоборот (и мы еще рассмотрим это более подробно), «заповедь» любви вообще возможна лишь потому, что она - не просто требование: любовь может быть «заповедана», так как сначала она была дарована.
15. В свете вышесказанного следует понимать и великие притчи Иисуса. Осужденный на адские муки богач (ср.Лк 16, 19-31) умоляет из места проклятия, чтобы его братьям сообщили, что ожидает тех, кто просто «не замечает» терпящего нужду бедняка. Иисус, так сказать, внемлет этому крику о помощи и передает его нам, чтобы предостеречь нас, чтобы направить нас на истинный путь. Притча о милосердном самарянине (ср. Лк10, 25-37) содержит в себе, прежде всего, два важных пояснения. Если до сих пор понятие «ближний» распространялось, главным образом, на соотечественников и обосновавшихся на земле Израиля иностранцев, то есть на консолидированное сообщество страны и народа, то теперь эти границы упраздняются: каждый, кто во мне нуждается и кому я могу помочь, и есть мой ближний. Понятие «ближний» становится универсальным, и, тем не менее, остается конкретным. Распространяясь отныне на всех людей, оно, однако, не подразумевает некоей ни к чему не обязывающей любви на расстоянии, но требует от меня практического применения здесь и сейчас. Перед Церковью стоит неизменная задача вновь и вновь раскрывать эту связь между дальним и ближним в практической жизни своих членов. Наконец, здесь особенно следует упомянуть великую притчу о последнем Суде (ср. Мф 25, 31-46), на котором любовь становится мерилом для окончательного определения ценности или же обесценения человеческой жизни. Иисус отождествляет Себя с нуждающимися: голодными, жаждущими, чужестранцами, нагими, больными, заключенными: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25, 40). Любовь к Богу и любовь к ближнему сливаются друг с другом: в наименьшем мы встречаем Самого Иисуса, а в Иисусе мы встречаем Бога.
16. После всех проделанных выше размышлений над сущностью любви и ее значением в библейской вере нам предстоит ответить на один двоякий вопрос относительно нашего поведения: можем ли мы вообще любить Бога, не видя Его? и: можно ли повелеть любить? Двойственное возражение на двойственную заповедь любви звучит в этих вопросах. Бога никто никогда не видел - как же мы должны любить Его? И далее: нельзя приказать любить; ведь любовь – это чувство, которое есть или нет и которое нельзя пробудить усилием воли. Писание как будто бы подтверждает первое возражение, когда заявляет: «Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин 4, 20). Но этот текст вовсе не исключает любовь к Богу как нечто невозможное; напротив, общий контекст процитированного выше первого послания Иоанна недвусмысленно призывает к такой любви. Здесь подчеркивается неразрывная связь между любовью к Богу и любовью к ближнему. Они настолько тесно переплетены друг с другом, что было бы ложью говорить о наличии любви к Богу, когда кто-либо отворачивается от ближнего или вообще ненавидит его. Этот стих Иоанна скорее следует толковать в том смысле, что любовь к ближнему – это также путь ко встрече с Богом и что, отвернувшись от ближнего, человек становится слеп и к Богу.
17. Действительно, Бога никто никогда не видел таким, каков Он в Себе. И, тем не менее, Бог не остался совсем невидим и просто недоступен для нас. Как гласит цитированное выше послание Иоанна, Бог первым возлюбил нас (ср. 1 Ин 4, 10), и эта любовь Божья явилась среди нас, стала видимой благодаря тому, что Он «послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (ср. 1 Ин 4, 9). Бог сделался видимым: в Иисусе мы можем созерцать Отца (ср. Ин 14, 9). В действительности, видимость Бога многогранна. В истории любви, рассказанной Библией, Он идет нам навстречу, влечет нас к Себе - вплоть до Тайной вечери, вплоть до пронзенного на кресте сердца, вплоть до явлений Воскресшего и Его великих деяний, которыми Он, трудами апостолов, указал путь зарождающейся Церкви. И в дальнейшей истории Церкви Господь также не оставлял ее Своим присутствием: вновь и вновь Он идет к нам навстречу: посредством людей, в которых проступает Его сияние, посредством Своего Слова, в Таинствах и, особенно, в Евхаристии. В литургии Церкви, в ее молитве, в живой общине верующих мы испытываем любовь Божью, ощущаем Его и учимся таким образом распознавать Его присутствие в своей повседневной жизни. Он первым нас возлюбил и первым нас любит; потому-то и мы можем ответить любовью. Бог не требует от нас чувства, которого мы не можем в себе пробудить. Он любит нас, позволяет нам видеть и чувствовать Его любовь, и благодаря такому «первенству» Бога и в нас как ответ может зародиться любовь.
Более того, с ходом этого процесса встречи становится очевидным, что любовь – не просто чувство. Чувства приходят и уходят. Чувство может послужить великолепной начальной искрой, но это еще не вся любовь. В начале мы говорили о процессе очищения и созревания, благодаря которому эрос до конца становится самим собой - любовью в полном смысле этого слова. Зрелой любви свойственно вовлекать все силы человеческого естества, охватывать, так сказать, всего человека в целом. Встреча с видимыми проявлениями любви Божьей может пробудить в нас чувство радости, рождающееся из ощущения того, что мы любимы. Но она предполагает также участие воли и разума. Познание Бога живого – вот путь к любви, и согласие нашей воли на Его волю соединяет разум, волю и чувство в целостном акте любви. Конечно же, этот процесс непрерывен: любовь никогда не бывает «готовой» и завершенной; она преобразовывается с течением жизни, созревает и, именно поэтому, остается верной себе. «Idem velle atque idem nolle»[9], т.е. «того же хотеть и то же отвергать» - так древние определяли подлинное содержание любви: уподобление друг другу, ведущее к общности воли и мысли. История любви между Богом и человеком состоит как раз-таки в том, что эта общность воли возрастает в общности мысли и чувств, и, таким образом, наша воля и воля Божья все полнее совпадают друг с другом: воля Божья перестает быть для меня чужой волей, извне навязанной мне заповедями; она становится моей собственной волей, продиктованной опытом того, что, в действительности, Бог мне ближе в глубине моей души, чем я – себе самому.[10] И тогда все полнее становится самоотдача Богу. Тогда Бог становится нашим счастьем (ср. Пс 73(72), 23-28).
18. Так становится возможной любовь к ближнему в том смысле, в каком она возвещена Библией, Иисусом. Она состоит как раз-таки в том, что в Боге я люблю даже ранее мне неприятного или даже просто незнакомого мне человека. А это возможно лишь вследствие внутренней встречи с Богом, ставшей общностью воли и проникшей до самых чувств. Тогда я учусь воспринимать того другого уже не только глазами и чувствами, но с точки зрения Иисуса Христа. Его друг – мой друг. За внешностью другого я вижу в нем внутреннее ожидание жеста любви – дара, который я не могу направлять лишь через ответственные за это организации, возможно, рассматривая его при этом как политическую необходимость. Я смотрю со Христом и могу дать другому больше, чем лишь внешне необходимые вещи: любящий взгляд, необходимый ему. Здесь проявляется то необходимое взаимодействие между любовью к Богу и любовью к ближнему, о котором с такой настойчивостью говорит первое послание Иоанна. Если в моей жизни совершенно отсутствует связь с Богом, то в другом я могу видеть только другого и уже неспособен распознать в нем образ Божий. Если же я совсем опускаю в моей жизни внимание к ближнему, желая лишь быть «набожным», лишь исполнять свои «религиозные обязанности», тогда увядают и мои отношения с Богом. Тогда они лишь «корректны», но лишены любви. Только моя готовность идти навстречу ближнему, выказать ему свою любовь, делает меня восприимчивым к Богу. Лишь служение ближнему может открыть мне глаза на то, что Бог делает для меня и как Он меня любит. Святые - вспомним, например, блаженную Терезу Калькуттскую – свою способность любить ближнего вновь и вновь черпали из встречи с евхаристическим Господом, и, наоборот, эта встреча обретала свой реализм и свою глубину именно в их служении ближним. Любовь к Богу и любовь к ближнему неотделимы друг от друга: это одна заповедь. И обе они живут упреждающей нас любовью Бога, первым возлюбившего нас. Так что речь уже не идет о «заповеди» извне, предписывающей нам невыполнимое, но о дарованном опыте любви изнутри, которая по самой своей сути должна быть разделена с другими. Любовь взращивается любовью. Она «божественна», так как исходит от Бога и соединяет нас с Богом, преобразуя нас в этом процессе единения в единое «мы», преодолевающее все, что нас разделяет, и позволяющее нам стать одно, так что в конце «Бог все во всем» (ср. 1 Кор 15, 28).
19. «Видя любовь, ты видишь Пресвятую Троицу», - пишет Августин.[11] В ходе предыдущих размышлений мы могли взглянуть на отверстый бок Иисуса, на Того, «Которого пронзили» (ср. Ин 19, 37; Зах 12, 10), узнав при этом замысел Отца, из любви (ср.Ин 3, 16) пославшего в мир Своего Единородного Сына ради спасения человека. Умирая на кресте, Иисус, как повествует евангелист, «выдохнул дух», предвосхищая тот дар Святого Духа, который Он преподнесет после Своего воскресения (ср.Ин 20, 22). Так исполнилось обетование о «реках воды живой», которые, благодаря излиянию Духа, проистекут из глубин самого естества верующих (ср. Ин 7, 38-39). Ведь Дух Святой – это внутренняя сила, приводящая их сердца в согласие с сердцем Христовым и побуждающая их так любить своих собратьев, как Он возлюбил их, когда склонился, чтобы умыть ноги ученикам (ср. Ин 13, 1-13), и особенно когда Он отдал за всех Свою жизнь (ср. Ин 13, 1; 15, 13).
Дух – это также сила, преобразующая сердце церковной общины, чтобы она была в мире свидетельницей любви Отца, желающего соединить человечество в Своем Сыне в одну единую семью. Любая деятельность Церкви является выражением любви, стремящейся к всестороннему благу человека: она благовествует ему в слове и таинствах (зачастую героическое в своей исторической реализации предприятие), поддерживает его и содействует его развитию в различных сферах человеческой жизни и деятельности. Поэтому любовь – это служение, исполняемое Церковью ради того, чтобы неуклонно идти навстречу также и материальным страданиям и нуждам людей. Именно на этом аспекте, на этом служении любви мне хотелось бы сосредоточиться в предлагаемой здесь второй части энциклики.
20. Неразрывно укорененная в любви к Богу любовь к ближнему – это, прежде всего, миссия каждого отдельного верующего, но, в то же время, это миссия всей церковной общины вообще, и причем на всех ее уровнях – от локальной общины через поместную Церковь вплоть до вселенской Церкви в целом. Церковь как община также должна являть свою любовь на деле. А это, в свою очередь, означает, что любовь также нуждается в организации как предпосылке упорядоченного общинного служения. Сознание этой миссии с самого начала имело для Церкви основополагающее значение: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян 2, 44-45).
Лука рассказывает нам об этом в связи со своего рода определением Церкви, к сущностным элементам которой он причисляет пребывание в «учении Апостолов», в «общении» (койнония), в «преломлении хлеба» и в «молитвах» (ср. Деян2, 42). Значение нераскрытого сначала полнее аспекта «общения» (койнония) конкретизируется в только что процитированных стихах: общение состоит как раз-таки в том, что верующие владеют всем сообща и что среди них более не существует различия между бедными и богатыми (ср. также 4, 32-37). Правда, по мере роста Церкви эту радикальную форму материального общения не удалось сохранить. Однако, зерно самой идеи осталось непреложным: внутри общины верующих не может иметь место такого рода бедность, когда кому-то было бы отказано в необходимом для поддержания достойной человека жизни.
21. Решающий шаг в трудном поиске путей проведения в жизнь этого основополагающего экклезиологического принципа мы можем увидеть в выборе семи мужчин, положившем начало диаконскому чину (ср.Деян 6, 5-6). Речь тогда шла о возникшем неравенстве между еврейско- и греко-говорящей частями Працеркви при ежедневном попечении о вдовах. Апостолы, которым были вверены, прежде всего, «молитва» (Евхаристия и литургия) и «служение Слова», почувствовали себя чрезмерно обремененными «попечением о столах». Поэтому они решили сосредоточиться на своей основной задаче, а для выполнения прочих также необходимых задач создать коллегию семи, служение которой, впрочем, тоже не ограничивалось чисто техническим распределением: это должны были быть люди, «исполненные Святого Духа и мудрости» (ср. Деян 6, 1-6). Это означало, что то социальное служение, которое им предстояло исполнять, было совершенно конкретным, но, вместе с тем, и вполне духовным служением и, следовательно, их чин был поистине духовным чином, взявшим на себя исполнение одной из существенных задач Церкви, а именно: задачу упорядоченной любви к ближнему. С образованием этой коллегии семи «диакония», т.е. служение общинно, упорядоченно практикуемой любви к ближнему, было отныне закреплено в основополагающих структурах самой Церкви.
22. С течением времени и по мере постепенного распространения Церкви служение любви, caritas, стало одним из существенных областей ее жизни наряду с отправлением таинств и возвещением слова: оказание любви к вдовам и сиротам, заключенным, больным и нуждающимся в любой форме и при любых обстоятельствах в той же степени составляет ее сущность, как и служение таинств или возвещение Евангелия. Церкви не менее непозволительно пренебрегать служением любви, нежели таинством и словом. Достаточно привести лишь несколько примеров, чтобы продемонстрировать это. Мученик Иустин († ок. 155 г.), говоря о воскресном служении христиан, описывает также и их деятельность на поприще любви, тесно взаимосвязанную с Евхаристией как таковой: более состоятельные люди дают по мере собственных возможностей, сколько каждый пожелает; на вырученные средства епископ поддерживает впоследствии сирот, вдов и тех, кто попал в нужду из-за болезни или по другим причинам, а также заключенных и чужеземцев.[12] Великий христианский писатель Тертуллиан († после 220 г.) сообщает, что забота христиан о всякого рода нуждающихся вызывала изумление язычников.[13] И когда Игнатий Антиохийский († ок. 117 г.) называет Церковь Рима как «председательствующей в любви (агапе)»,[14] можно с достаточной уверенностью предположить, что, употребляя это наименование, он в определенной мере подразумевает и ее конкретную деятельность на поприще любви.
23. В этом контексте может оказаться полезным упоминание о ранних правовых установлениях Церкви, касающихся деятельной реализации любви. Примерно к середине IV столетия в Египте приобретает конкретные очертания так называемая «диакония»; она представляет собой существующее в отдельных монастырях учреждение, несущее ответственность за совокупность благотворительной деятельности - caritas. Из этих зачатков к VI веку здесь же в Египте развивается обладающее полной правоспособностью объединение, которому гражданские власти даже доверяют часть зерна для общественного распределения. В конце концов, в Египте не только каждый монастырь, но и каждая епархия имела собственную диаконию – учреждение, распространившееся впоследствии как на Востоке, так и на Западе. Папа Григорий Великий († 604 г.) упоминает о диаконии Неаполя. Что касается Рима, первые сведения о местных диакониях датируются VII-VIII веками. Однако, разумеется, попечение о бедных и страдающих в соответствии с изложенными в Деяниях апостолов принципами христианской жизни и прежде уже с самого начала являлось одной из существеннейших характерных черт римской Церкви. Свое живое выражение эта миссия нашла в образе диакона Лаврентия († 258 г.). Драматическое описание его мученичества, известное уже святому Амвросию († 397 г.), без сомнения, представляет нам в своем ядре облик подлинного святого. Ему как ответственному за заботу о римских бедняках после ареста его собратьев и Папы дано было еще немного времени, чтобы собрать сокровища Церкви и передать их мирским властям. Лаврентий роздал имевшиеся в его распоряжении средства беднякам, представив их власть имущим как истинное сокровище Церкви.[15] Насколько исторически достоверными не считались бы эти подробности, в памяти верующих Лаврентий останется великим носителем церковной любви.
24. Ссылка на личность императора Юлиана Отступника († 363 г.) может еще раз продемонстрировать, насколько существенной была для ранней Церкви организованная и практически реализуемая любовь к ближнему. Шестилетним ребенком Юлиан стал свидетелем убийства собственного отца, брата и других родственников дворцовой гвардией и приписал – заслуженно или незаслуженно – этот зверский поступок делу рук императора Констанция, выдававшего себя за великого христианина. В результате христианская вера была раз и навсегда дискредитирована в его глазах. Став императором, он решил возродить язычество - древнюю римскую религию, одновременно реформировав ее так, чтобы она могла действительно стать движущей силой империи. При этом он многое позаимствовал из христианства, установив иерархию из митрополитов и священников. Священники должны были заботиться о поддержании любви к Богу и ближнему. В одном из своих писем[16] он писал, что единственное, что его впечатляло в христианстве, была деятельность Церкви на поприще любви. В итоге решающим пунктом в его новом язычестве стала организация параллельно системе любви, созданной Церковью, подобного рода деятельности внутри собственной религии. Юлиан считал, что «галилеяне», как он называл христиан, завоевали свою популярность именно таким образом. А потому им следовало подражать и даже превзойти их в этом. Тем самым император подтверждал, что практикуемая любовь к ближнему - caritas - являлась одним из важнейших отличительных признаков христианской общины, Церкви.
25. В этом пункте мы выделим два существенных вывода, вытекающих из наших предыдущих размышлений:
a) Сущность Церкви выражается в ее тройственной миссии: возвещение слова Божьего (керигма-мартирия), совершение таинств (лейтургия) и служение любви (диакония). Эти задачи взаимообусловлены и неотделимы друг от друга. Служение любви для Церкви - не просто своего рода благотворительная деятельность, которую можно было бы переложить и на других; оно составляет ее сущность, является неотъемлемым выражением самой ее сути».[17]
б) Церковь – это семья Божия в мире. В этой семье не должно быть терпящих нужду. Но, вместе с тем, caritas-агапе перешагивает границы Церкви: притча о милосердном самарянине всегда будет мерой универсальности любви, обращенной к «случайно» (ср. Лк 10, 31) встреченному нуждающемуся, кем бы он ни был. Однако, наряду с несомненной универсальностью заповеди любви, существует все же одна специфическая церковная миссия, заключающаяся в том, что в самой Церкви как единой семье ни одно ее чадо не должно терпеть нужды. В этом смысле мы должны руководствоваться словами из послания к Галатам: «Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (6, 10).
26. Против деятельности Церкви на поприще любви, начиная с XIX столетия, стало выдвигаться одно возражение, которое затем настойчиво развивалось марксизмом. Бедняки, говорили марксисты, нуждаются не в делах любви, а в справедливости. Дела любви, милостыни, будто бы являются, на самом деле, способом, к которому обладающие богатствами прибегают, чтобы избежать установления справедливости, успокоить свою совесть, сохранить собственное положение и обманом лишать бедняков их прав. Вместо того чтобы с помощью отдельных дел любви способствовать поддержанию существующих отношений, якобы следовало бы создать такой справедливый миропорядок, при котором каждому отводилась бы его часть во благах мира, и, благодаря этому, он уже не нуждался бы в делах любви. Нужно признать, что в подобного рода аргументации есть доля правды, но многое здесь все же ошибочно. Верно то, что основополагающим принципом государства должно быть стремление к справедливости и что цель справедливого общественного строя заключается в том, чтобы, при соблюдении субсидиарного принципа, каждому гарантировалась его часть в общих благах. Это всегда подчеркивалось и христианским учением о государстве и социальном устройстве общества. С исторической точки зрения, вопрос справедливого общественного строя с развитием в XIX веке индустриального общества зазвучал уже в новой для себя ситуации. Возникновение современной промышленности привело к разрушению старых общественных структур и вследствие роста массы наемных рабочих вызвало радикальные изменения в устройстве общества, в котором определяющее значение приобрела проблема отношений между капиталом и трудом, прежде никогда еще не стоявшая в такой форме. Производственные структуры и капитал отныне стали той новой силой, которая, будучи сосредоточена в руках немногих, вела к бесправию рабочих масс, вынужденных ей противостоять.
27. Приходиться согласиться, что представители Церкви лишь постепенно осознали, что вопрос справедливого устройства общества должен ставиться теперь по-новому. Но были предтечи, одним из которых стал, например, епископ Майнцский Кеттелер († 1877). В ответ на конкретные нужды возникали кружки, объединения, союзы, федерации и, прежде всего, монашеские общины, вступившие в XIX веке в борьбу с бедностью, болезнями и невежеством. Папское учительство по данной тематике нашло свое отражение в опубликованной в 1891 году энциклике Льва XIII «Rerum novarum». В 1931 году за ней последовала представленная Пием XIэнциклика «Quadragesimo anno». Блаженный Папа Иоанн XXIII опубликовал в 1961 году энциклику «Mater et Magistra», а Павел VI в энциклике «Populorum progressio» (1967 г.) и в апостольском послании «Octogesima adveniens» (1971 г.) подробно остановился на социальной проблематике, особенно обострившейся к тому времени в Латинской Америке. Мой великий Предшественник Иоанн Павел II оставил нам целую трилогию социальных энциклик: «Laborem exercens» (1981 г.), «Sollicitudo rei socialis» (1987 г.) и, наконец, «Centesimus annus» (1991 г.).
Так, непрерывно сталкиваясь со все новыми и новыми ситуациями и вопросами, развивалось католическое социальное учение, органично представленное в «Компендии социального учения Церкви», подготовленном в 2004 году Папским советом справедливости и мира. Марксизм видел в мировой революции и ее подготовке панацею от всех социальных проблем: благодаря революции и связанному с ней обобществлению средств производства, как гласило это учение, все вдруг должно было стать иначе и лучше. Но эта мечта развеялась, как дым. В той трудной ситуации, в которой мы оказались сегодня, помимо всего прочего, и вследствие глобализации экономики, социальное учение Церкви стало основным указателем, предлагающим выходящие далеко за рамки Церкви ориентиры. Ради дальнейшего развития эти ориентиры должны стать предметом диалога и совместного обсуждения с участием всех, кто всерьез озабочен судьбой человека и населяемого им мира.
28. Чтобы точнее определить соотношение между необходимой борьбой за справедливость и служением любви, необходимо учитывать два основополагающих факта:
a) Справедливое устройство общества и государства является главной задачей политики. «Что есть государство без справедливости, как не банда разбойников?», - сказал однажды Августин: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?».[18] Одной из основополагающих черт образа христианства является различение между тем, что кесарево, и тем, что Божье (ср.Мф 22, 21), то есть различение между государством и Церковью или, как говорит II Ватиканский собор, автономия земной сферы.[19] Государство не может навязывать религию; напротив, оно должно обеспечивать ее свободу и мир между исповедниками различных религий. Церковь как социальное выражение христианской веры обладает, со своей стороны, независимостью и, исходя из веры, живет в общинной форме, которую государство должно уважать. Это две различные, но все же взаимосвязанные сферы.
Справедливость - это цель, а значит и внутреннее мерило любой политики. Политика представляет собой нечто большее, чем техника формирования общественных порядков: ее источник и цель - справедливость, которая, в свою очередь, имеет этическую природу. Так государство практически неизбежно оказывается перед вопросом: как осуществить справедливость здесь и сейчас? Но этот вопрос предполагает другой, более радикальный вопрос: что есть справедливость? Это проблема практического разума; но для того, чтобы разум мог должным образом функционировать, его необходимо непрестанно очищать, так как уступки выгоде и власти, затуманивающие ему глаза, вызывают его этическое ослепление – опасность, полностью отгородиться от которой не удается никогда.
Здесь политика и вера соприкасаются друг с другом. Вера, несомненно, имеет собственную сущность как встреча с Богом живым – встреча, открывающая перед нами новые горизонты, далеко превосходящие границы сферы, подвластной разуму. Но, в то же время, вера – это также сила, очищающая даже разум. С перспективы Бога она освобождает разум от его ослепления, помогая ему тем самым в большей мере быть самим собой. Она дает ему возможность лучше исполнять свои функции и яснее видеть то, что входит в его сферу. Именно в этом-то и заключается роль католического социального учения: его назначение не в том, чтобы дать Церкви власть над государством; оно не стремится также навязать присущие христианской вере взгляды и образ поведения тем, кто не разделяет этой веры. Оно должно лишь служить очищению разума и помогать ему в том, чтобы то, что верно, могло быть распознано здесь и сейчас и воплощено затем в жизнь.
Социальное учение Церкви аргументирует свои положения, опираясь на разум и естественное право, то есть на то, что присуще каждому человеку. И оно сознает, что в задачи Церкви не входит политическое утверждение самого этого учения: оно лишь стремится служить воспитанию совести в сфере политики и способствовать более четкому понимания подлинных требований справедливости и, в то же время, укреплению готовности поступать в соответствии с ними даже тогда, когда это противоречит всеобщим ожиданиям. Но это значит, что построение справедливого общественного и государственного строя, при котором каждый получал бы свое, - это основополагающая задача, всякий раз заново встающая перед каждым новым поколением. Так как речь здесь идет о политической задаче, она не может составлять предмет непосредственной миссии Церкви. Но поскольку это одна из основополагающих задач, стоящих перед человеком, Церковь обязана посредством очищения разума и этического воспитания внести свой особый вклад, чтобы требования справедливости были понятны и политически осуществимы.
Церковь не может и не имеет права ввязываться в политическую борьбу ради построения как можно более справедливого общества. Она не может и не имеет права пытаться подменить собой государство. Но равным образом она не может и не имеет права оставаться в борьбе за справедливость сторонним наблюдателем. Она должна путем аргументирования выступить в этой борьбе на стороне разума, и ее долг – пробудить те душевные силы, без которых справедливость, требующая также всегда отречения, не может утвердиться и процветать. Справедливое общество не может быть делом Церкви; оно должно создаваться политикой. Но в ней глубоко заложено стремление сделать все от нее зависящее ради достижения большей справедливости, открывая сознание и волю на требования добра.
б) Любовь – caritas – будет необходима всегда, даже в самом справедливейшем обществе. Нет такого справедливого государственного строя, при котором служение любви было бы уже излишним. Вознамерившийся избавиться от любви вознамерился избавиться от человека как человека. Страдание, требующее от окружающих утешения и поддержки, будет всегда. Одиночество будет всегда. Всегда будет материальная нужда, когда необходима помощь в духе конкретно переживаемой любви к ближнему.[20] Государство, пытающееся само обо всем позаботиться, сводящее все к себе, в конце концов, превратится в некое бюрократическое учреждение, которое не сможет дать того существенного, в чем нуждается страдающий человек – каждый человек: преисполненную любви личностную заботу. Мы нуждаемся не в таком государстве, которое бы все регулировало и всем бы распоряжалось, но в таком государстве, которое, в соответствии с субсидиарным принципом, великодушно признавало и поддерживало бы инициативы, исходящие от различных общественных сил и сочетающие в себе спонтанность с близостью к нуждающимся в помощи людям. Церковь является одной из таких живых сил: в ней пульсирует динамика разожженной Духом Христовым любви, несущей людям не только материальную помощь, но и душевное подкрепление и исцеление, зачастую более необходимое, нежели материальная поддержка. Убеждение, будто бы справедливое общественное устройство сделает излишними дела любви, в действительности, скрывает в себе материалистическое представление о человеке. Суеверие, согласно которому человек живет «хлебом одним» (Мф4, 4; ср. Втор8, 3), основано на убеждении, принижающем человека и недооценивающем то, в чем как раз-таки заключается особенность человека.
29. Итак, теперь мы можем точнее определить, каково в жизни Церкви соотношение между борьбой за справедливое государственное и общественное устройство с одной стороны и общинно упорядоченным делом любви с другой стороны. Как было показано, построение справедливого строя не является напрямую предметом миссии Церкви, а относится к порядку политики, то есть к сфере разума, осознающего собственную ответственность. Роль Церкви здесь опосредована, так как ей надлежит содействовать очищению разума и пробуждению нравственных сил, без которых нельзя ни создать, ни надолго обеспечить жизнеспособность структур справедливого строя.
Непосредственная же задача созидания справедливого общественного устройства особенным образом стоит перед верующими-мирянами. Как граждане государства они призваны лично участвовать в общественной жизни. Поэтому они не могут уклоняться от участия в «различного рода многосторонних начинаниях на экономическом, социальном, законодательном, административном и культурном уровне, отвечающих на органичные и созидательные требования общественного блага».[21] Поэтому миссия верующих-мирян заключается в том, чтобы верно формировать общественную жизнь, уважая ее законную самостоятельность и сотрудничая с прочими гражданами в меру их компетенций и с сознанием собственной ответственности.[22] Даже если специфические формы выражения церковной любви никогда не смогут быть замещены деятельностью государства, все же неоспоримо, что любовь должна вдохновлять всю жизнь верующих-мирян и, как следствие, накладывать в духе «социальной любви» свой отпечаток и на их политическую активность.[23]
Благотворительные же организации Церкви выполняют ее opus proprium, одну из ее исконнейших задач, когда она не просто помогает своим сотрудничеством, но действует как непосредственно ответственный субъект, делая то, что отвечает ее сущности. Церковь ни в коем случае не может быть освобождена от оказания любви как общинно упорядоченной деятельности верующих; да и вообще, не может возникнуть такой ситуации, в которой любовь каждого отдельного христианина была бы ненужной, так как человек, помимо справедливости, всегда нуждался и будет нуждаться в любви.
30. Прежде чем попытаться дать определение специфическому профилю церковной деятельности в служении человеку, мне хотелось бы бросить беглый взгляд на общее положение дел в борьбе за справедливость и любовь в сегодняшнем мире.
a) Сегодня средства массового сообщения настолько сузили нашу планету, что самые непохожие люди и культуры быстро и значительно сблизились друг с другом. И хотя подобное «сосуществование» иногда ведет к непониманию и напряженности, тем не менее, тот факт, что теперь мы намного непосредственнее ощущаем человеческие беды, является для нас, прежде всего, призывом вмешаться в ситуацию и разделить их трудности. Несмотря на огромный прогресс в научной и технической сфере, мы ежедневно вновь и вновь убеждаемся, сколько страдания в мире порождают многообразные формы как материальной, так и духовной нужды. А значит, наше время по-прежнему требует от нас готовности помочь оказавшемуся в бедственном положении ближнему. В четких высказываниях это подчеркивал еще II Ватиканский собор: «В настоящее время, когда средства сообщения стали доступнее и быстрее, расстояние между людьми почти преодолено..., благотворительная деятельность может и должна охватить всех людей и удовлетворить все их нужды».[24]
С другой стороны (и здесь мы касаемся одной из наиболее провокационных и, одновременно, вдохновляющих сторон глобализации), сегодня мы располагаем неисчислимым количеством средств для оказания гуманитарной помощи нуждающимся братьям и сестрам, не последнее место среди которых занимают современные системы распределения продовольствия и одежды и подготовки мест для приема и размещения пострадавших. Так забота о ближнем преодолевает границы национальных сообществ, стремясь при этом распростереть свои горизонты надо всем миром. II Ватиканский собор справедливо подчеркивал: «Из числа знамений нашего времени достойно особого внимания растущее и необоримое чувство солидарности всех народов».[25] Государственные учреждения и гуманитарные объединения поддерживают предпринимаемые в этой области начинания, предоставляя субсидии или снижая налоговое бремя одним и выделяя значительные денежные средства другим. Таким образом, солидарность, проявляемая человеческим сообществом, оказывается гораздо более значимой, нежели солидарность отдельных людей.
б) В этой ситуации особенно плодотворными оказались установившиеся и получившие свое дальнейшее развитие многочисленные формы сотрудничества между государственными и церковными учреждениями. Церковные учреждения могут при прозрачности своей деятельности и верном исполнении долга свидетельствовать о любви, плодотворно обогащая христианским духом гражданские учреждения и способствуя взаимному согласованию проводимой работы, что, несомненно, не замедлит сказаться на эффективности благотворительного служения.[26] В том же контексте были образованы также разнообразные организации, ставящие перед собой благотворительные или филантропические задачи и занимающиеся поиском удовлетворительных с гуманитарной точки зрения решений политических и социальных проблем. Одним из немаловажных феноменов нашего времени является возникновение и распространение различных форм волонтерства, взявшего на себя множество различного рода обязанностей.[27] Мне хотелось бы обратиться здесь с особыми словами признания и благодарности ко всем, кто тем или иным образом участвует в этого рода деятельности. Это широко распространенное движение является подлинной школой жизни для молодежи, где они учатся солидарности и готовности отдать не просто кое-что, но самих себя. Антикультуре смерти, выражающейся, например, в наркомании, в данном случае противостоит любовь, не ищущая себя, но как раз-таки в готовности потерять себя ради другого проявляющая себя как культура жизни (ср. Лк 17, 33пар.).
В католической Церкви и других Церквах и церковных общинах также возникли новые и с новой силой развились старые формы благотворительности, в которых зачастую счастливо сочетаются евангелизация и деятельная любовь. Здесь мне хотелось бы особенно отчетливо подтвердить то, о чем писал мой великий предшественник Иоанн Павел II в своей энциклике «Sollicitudo rei socialis»[28], когда заявлял о готовности католической Церкви к сотрудничеству с благотворительными организациями упомянутых Церквей и общин. Ведь всеми нами движет одна и та же основная мотивация, так что все мы стремимся к одной и той же цели - подлинному гуманизму, распознающему образ Божий в человеке и старающемуся помочь ему вести жизнь, соразмерную этому его достоинству. Позднее в энциклике «Ut unum sint» он еще раз подчеркнул, что для того, чтобы мир развивался к лучшему, необходимо, чтобы христиане говорили единым голосом и общими усилиями «содействовали победе уважения к правам и нуждам каждого, особенно когда это касается бедных, униженных и беззащитных».[29] Хотелось бы также выразить свою радость по поводу того, что это пожелание нашло широкий отклик по всему миру во множестве новых начинаний.
31. Рост числа разнообразных организаций, трудящихся на благо человека в его многочисленных нуждах, объясняется, в конечном итоге, тем, что императив любви к ближнему вписан Творцом в саму природу человека. Но это также результат присутствия в мире христианства, вновь и вновь разжигающего и наделяющего действенностью этот императив, который часто почти совершенно заглушался на протяжении истории. Реформированное язычество императора Юлиана Отступника – лишь один из самых ранних доводов подобной действенности. В этом смысле сила христианства простирается далеко за пределы христианской веры. И тем более важно, чтобы церковное выражение любви обрело всю силу своего сияния и не растворялось в общем потоке вспомоществования как одна из его вариаций. Но каковы же те конститутивные элементы, что составляют сущность христианской и церковной деятельности на поприще любви?
a) Согласно образцу, предложенному притчей о милосердном самарянине, христианское деяние любви – это, прежде всего, простой ответ на то, в чем непосредственно имеется нужда в данной конкретной ситуации: голодных нужно накормить, нагих – одеть, больных – обеспечить способствующим их выздоровлению уходом, заключенных – посетить и т.д. Благотворительные организации Церкви, начиная с епархиальных, национальных и международных отделений «Caritas», должны делать все от них зависящее для того, чтобы предоставить соответствующие средства и, прежде всего, подобрать людей, которые могли бы взяться за решение этих задач. В том, что касается служения страдающим, здесь, во-первых, необходима надлежащая профессиональная подготовка: помощники должны иметь достаточное образование, чтобы как следует делать то, что следует, и быть в состоянии взять на себя дальнейшую заботу. Профессиональная подготовка – это первое и основополагающее требование, но сама по себе она недостаточна. Ведь речь идет о людях, а люди всегда нуждаются в чем-то большем, чем просто чисто технически верный уход. Они нуждаются в человечности. Они нуждаются в сердечном к себе отношении. Все, кто трудится в благотворительных организациях Церкви, должны отличаться способностью не просто умело выполнять очередные задачи, но всем сердцем посвящать себя другому, чтобы тот мог почувствовать их человеческую доброту. Поэтому, наряду с профессиональным образованием, помощникам необходимо, прежде всего, образование сердца: они должны быть приведены к той встрече с Богом во Христе, которая пробудит в них любовь и откроет их сердца на ближних, так что любовь к ближнему уже более не будет для них, так сказать, наложенной извне заповедью, но следствием их веры, приобретающей в любви свою действенность (ср. Гал 5, 6).
б) Христианское деяние любви должно быть независимо от партий и идеологий. Оно не может быть средством идеологически направляемого преображения мира и не стоит на службе у стратегий мира сего, но заключается в претворении в жизнь – здесь и сейчас – любви, всегда необходимой человеку. Новое время, начиная, прежде всего, с XIX столетия, оказалось во власти различных вариаций философии прогресса, в наиболее радикальной форме представленной марксизмом. Характерной чертой марксистской стратегии является теория пауперизации. Согласно этой теории, тот, кто в условиях несправедливого господства оказывает благотворительную помощь, фактически служит существующей системе бесправия, делая ее, по крайней мере, в какой-то степени, мнимо терпимой. Тем самым якобы подавляется революционный потенциал и сдерживается прорыв к лучшему миру. Поэтому благотворительность объявляется системным стабилизатором и как таковая подвергается всяческой критике. На самом же деле, мы имеем здесь дело с философией бесчеловечности. Человек, живущий сегодня, приносится в жертву молоху будущего, причем остается, по крайней мере, сомнительным, наступит ли это будущее когда-либо в действительности. В реальности, человечности мира нельзя добиться, до поры отказываясь от нее. Созиданию лучшего мира человек может служить лишь тогда, когда он сам в настоящем со всей страстью и при любой возможности творит добро независимо от партийных стратегий и программ. Программа христианина – программа милосердного самарянина, программа Иисуса – это «зрячее сердце». Такое сердце видит, где необходима любовь, и действует соответствующе. Само собой разумеется, что, когда благотворительная деятельность осуществляется Церковью как общинное начинание, спонтанность отдельных групп следует сочетать с планированием, прогнозированием и сотрудничеством с другими подобными организациями.
в) Кроме того, практикуемая любовь к ближнему не может быть средством для того, что сегодня называется прозелитизмом. Любовь бескорыстна; ее не оказывают ради достижения каких-то иных целей, нежели она сама.[30] Но это не значит, что благотворительная деятельность должна, так сказать, отставить в сторону Бога и Христа. Ведь ставкой в игре по-прежнему является весь человек. Зачастую именно отсутствие Бога является глубочайшим источником страдания. Тот, кто занимается благотворительностью от имени Церкви, никогда не будет пытаться навязать другим ее веру. Он знает, что любовь в ее чистоте и бескорыстии и есть лучшее свидетельство о Боге, Которому мы верим и Который побуждает нас любить. Христианин знает, когда нужно говорить о Боге, а когда правильней молчать о Нем и просто позволить говорить любви. Он знает, что Бог есть любовь (ср. 1 Ин 4, 8) и что Он присутствует именно там, где не творят ничего, помимо любви. Он знает, что (возвращаясь к поставленным выше вопросам) пренебрежение любовью является также пренебрежением Богом и человеком - попыткой обойтись без Бога. А значит, лучшая защита Бога и человека – это любовь. Благотворительные организации Церкви должны укоренять осознание этого в умах своих представителей, чтобы в своих делах, речах, молчании, в своем примере они были достоверными свидетелями Христа.
32. Наконец, следует вновь обратить внимание на уже упомянутых исполнителей благотворительной деятельности Церкви. В ходе предыдущих размышлений было ясно установлено, что подлинным действующим лицом различных католических организаций, занимающихся каритативным служением, является сама Церковь, и, причем, на всех уровнях, начиная с приходов через поместные Церкви и вплоть до Церкви вселенской. Поэтому со стороны моего досточтимого предшественника Павла VI было весьма уместным учредить папский совет «Cor unum» как одну из инстанций Святого Престола, направляющую и координирующую работу благотворительных организаций и прочего рода деятельность в этой сфере, поощряемую Церковью. Кроме того, из самой епископской структуры Церкви проистекает ответственность, лежащая, прежде всего, на епископах как преемниках апостолов за то, чтобы и в наши дни претворялась в жизнь программа из Деяний апостолов (ср. 2, 42-44): Церковь как семья Божья должна сегодня, как и вчера, быть местом взаимопомощи и, одновременно, местом готовности к служению всем, кто нуждается в помощи, даже если они и не принадлежат к Церкви. При епископском рукоположении собственно акту рукоположения предшествует несколько вопросов к кандидату, в которых раскрываются существенные составляющие его служения и описываются обязанности, связанные с принимаемым им саном. При этом рукополагаемый твердо обещает «Господа ради с добротою принимать бедных, скитающихся и всех нуждающихся и быть к ним милосердным».[31] «Кодекс канонического права» (CIC) в канонах, касающихся епископского служения, не затрагивает напрямую темы благотворительной деятельности как особого сектора труда епископа, но лишь в общих выражениях упоминает о стоящей перед ним задаче координировать различные апостольские начинания при сохранении свойственного каждому из них характера.[32] Опубликованный, однако, недавно директорий по пастырскому служению епископов подробно развивает тему лежащего на них обязанности заниматься благотворительностью как сущностной миссии Церкви в целом и епископа в его епархии в частности[33] и подчеркивает, что служение любви является делом Церкви как таковой и что оно, наряду со служением слова и таинств, представляет собой существенную часть ее основополагающей миссии.[34]
33. Что касается сотрудников, практически осуществляющих труд любви к ближнему в Церкви, самое существенное уже было сказано: они не могут руководствоваться идеологиями улучшения мира, но должны позволить вести себя вере, обретающей в любви свою действенность (ср. Гал 5, 6). Т.е. они должны быть, прежде всего, людьми, осененными любовью Христа, чьи сердца Христос покорил Своею любовью, пробудив в них любовь к ближнему. Лейтмотивом их жизни должно стать высказывание из второго послания к Коринфянам: «Любовь Христова понуждает нас» (5, 14). Осознание того, что в Нем сам Бог раздарил нам Себя вплоть до смерти, должно побудить нас не жить более для самих себя, но для Него и вместе с Ним для других. Любящий Христа любит Церковь и хочет, чтобы она все более и более становилась выражением и орудием Его любви. Сотруднику любой католической благотворительной организации надлежит вместе с Церковью и, следовательно, вместе с епископом трудиться ради распространения любви Божьей в мире. Принимая участие в совершаемом Церковью деянии любви, он желает быть свидетелем Бога и Христа и именно поэтому бескорыстно творит людям добро.
34. Внутренняя открытость на католическое измерение Церкви должна неизбежно пробуждать в сотруднике готовность вместе с другими организациями согласовывать свое служение с различным формам бедности. Это, однако, должно происходить с учетом того особого профиля служения, которого Христос ожидает от Своих учеников. Святой Павел в своем гимне любви (1 Кор 13) учит нас, что любовь – это всегда нечто большее, чем просто действие: «И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (ст. 3). Этот гимн должен стать великой хартией всего церковного служения; к нему сводятся все размышления, посвященные мною любви на протяжении настоящего послания. Практическая деятельность будет значить слишком немного, если в ней не будет ощущаться любви к человеку, питаемой встречей со Христом. Лично, внутренне разделяя нужды и страдания другого человека, я, тем самым, дарю ему часть себя самого: чтобы мой дар не унизил другого, я должен не только дать ему что-то из своего, но преподнести себя самого, присутствовать в этом даре как личность.
35. Такое подлинное служение делает помощника смиренным. Он не ставит себя выше другого, в сколь бы жалком положении тот на данный момент не находился. Христос занял последнее место в мире – крест, и именно этим радикальным смирением Он искупил нас и непрестанно нам помогает. Тот, кто способен помочь, сознает, что точно такую же помощь он получает сам и что в том, что он может помочь, нет его заслуги или величия. Это поручение дается как благодать. Чем больше кто-либо делает для других, тем полнее он понимает и применяет к себе слова Христа: «Мы рабы ничего не стоящие» (Лк17, 10). Он признаёт, что действует не на основе какого-то превосходства или особых личных качеств, но потому что Господь даровал ему эту возможность. Ведь он понимает, что поступает так не благодаря своему величию или личному достижению, но потому что Господь дал ему это. Иногда чрезмерность нужды и ограниченность собственных действий могут искушать его к малодушию. Но именно в такие моменты ему поможет сознание того, что, в конечном итоге, он – не более чем орудие в руках Господа. И тогда он освободится от гордыни, говорящей ему, что он должен сам по-своему осуществить необходимое улучшение мира. В смирении он будет делать то, что в его силах, в том же смирении оставляя все прочее Господу. Бог правит миром, не мы. Мы лишь служим Ему настолько, насколько можем и насколько Он дает нам для этого сил. Разумеется, делать все, что мы можем, изо всех данных нам сил – вот та миссия, что непрерывно заставляет действовать подлинного служителя Иисуса Христа: «Любовь Христова понуждает нас» (2 Кор 5, 14).
36. Опыт нескончаемости нужды может, с одной стороны, подтолкнуть нас к идеологии, обещающей немедленно добиться того, чего, как нам кажется, не делает Бог в Своем правлении миром – универсального решения всех проблем. С другой стороны, он может быть искушением к бездействию, вызванному впечатлением, что будто бы здесь ничего не удастся добиться. В такой ситуации, прежде всего, живая связь со Христом поможет нам не сбиться с истинного пути: не впасть в пренебрегающую человеком гордыню, которая, в действительности, скорее разрушает, чем созидает, и не поддаться апатии, которая помешала бы нам следовать зову любви и, тем самым, служить человеку. Молитва как средство вновь и вновь черпать сил во Христе при этом становится вполне практической необходимостью. Молящийся не теряет понапрасну времени, даже если ситуация по всем признакам кажется нам критической и вроде бы требует безотлагательных действий. Благочестие не ослабляет борьбы против бедности или даже крайне плачевного положения ближнего. Блаженная Тереза Калькуттская может служить весьма красноречивым примером тому, что посвященное Богу в молитве время не только не вредит реальным трудам на поприще любви к ближнему, но, в действительности, является их неистощимым источником. В своем письме к Великому посту 1996 года блаженная писала своим сотрудникам-мирянам: «Нам нужна эта внутренняя связь с Богом в нашей повседневной жизни. И как нам ее поддерживать? В молитве».
37. Пришло время, когда перед лицом активизма и угрожающей степени обмирщения многих занятых в благотворительной деятельности христиан мы должны вновь подтвердить значение молитвы. Само собой разумеется, что у молящегося христианина не возникнет даже и мысли менять замыслы Божьи или улучшать намеченное Им. Он, скорее, ищет встречи с Отцом Иисуса Христа и молится о том, чтобы утешением Своего Духа Он присутствовал в нем и в его труде. Доверительные отношения с личностным Богом и преданность Его воле ограждают человека от любого вреда и оберегают его от сетей фанатических и террористических учений. Подлинно религиозная позиция не позволяет человеку брать на себя роль судьи Бога и обвинять Его в попустительстве несчастьям при отсутствии сострадания к Своим творениям. Но тот, кто осмеливается во имя блага человека бороться с Богом – на кого он сможет рассчитывать, когда человеческие усилия окажутся бесполезными?
38. Иов, конечно же, может жаловаться Богу на необъяснимые и, на первый взгляд, неоправданные страдания, существующие в мире. Потому-то он и говорит в постигшем его горе: «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! ... Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне. Неужели Он в полном могуществе стал бы состязаться со мною? ... Поэтому я трепещу пред лицем Его; размышляю - и страшусь Его. Бог расслабил сердце мое, и Вседержитель устрашил меня» (23, 3. 5-6. 15-16). Зачастую нам не дано понять причины, по которым Бог удерживает Свою десницу вместо того, чтобы вмешаться. Впрочем, Он никогда и не запрещает нам кричать, как Иисус со креста: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27, 46). Нам следовало бы непрестанно предстоять с этим вопросом перед Ним в молитвенной беседе: «Доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь?» (Откр 6, 10). Св. Августин дает ответ веры на наши страдания: «Si comprehendis, non est Deus» – «Если ты Его поймешь, то Он – не Бог».[35] Наш протест не станет вызовом Богу и не припишет Ему заблуждения, слабости или безразличия. Верующий не может допустить и мысли о том, что Бог бессилен или же «спит» (ср. 3 Цар18, 27). Правда, скорее, заключается в том, что даже наш крик, как и крик Иисуса со креста, – это радикальнейшее и глубочайшее подтверждение нашей веры в Его суверенитет. Ведь христиане, вопреки всей необъяснимости и хаотичности окружающего их мира, продолжают верить в «благодать и человеколюбие» Божьи (ср. Тит3, 4). Погруженные, как и все прочие люди, в драматический водоворот событий истории, они, тем не менее, хранят твердую надежду на то, что Бог – наш Отец и любит нас даже тогда, когда Его молчание нам непонятно.
39. Вера, надежда и любовь неразрывно взаимосвязаны. Надежда на практике выражается, во-первых, в добродетели терпения, не убывающего ни в добре, ни в кажущейся неудаче, и, во-вторых, в добродетели смирения, принимающего тайну Божью и доверяющего Ему даже во мраке. Вера являет нам Бога, отдавшего ради нас Своего Сына и, тем самым, подающего нам победоносную уверенность в том, что, поистине, Бог есть любовь! Так Он преображает наше нетерпение и наше сомнение в не допускающую никаких сомнений надежду на то, что Бог хранит мир в Своих руках и что Он побеждает вопреки всякому мраку, как в итоге, лучезарно освещая тайну, показывает нам в своих потрясающих образах Откровение. Вера, внутреннее усвоение любви Божьей, открывшейся в пронзенном сердце Иисуса на кресте, сама порождает любовь. Любовь – это свет, и, в конце концов, единственный свет, вновь и вновь озаряющий погруженный во мраке мир и дающий нам мужество жить и действовать. Любовь возможна, и мы можем творить ее, так как сотворены по образу Божьему. Претворять любовь в жизнь и, тем самым, впустить свет Божий в мир – вот к чему мне хотелось призвать настоящим окружным посланием.
40. В заключение, посмотрим на святых, на тех, кто претворял любовь в жизнь достойным подражания образом. Особенно при этом присмотримся к примеру Мартина Турского († 397 г.) - солдата, ставшего впоследствии монахом и епископом: подобно иконе освещает он ничем не заменимую ценность личного свидетельства любви. У ворот Амьена Мартин делит свой плащ с бедняком. Той же ночью во сне ему является Сам Христос, одетый в поделенный плащ, подтверждая вечную силу евангельских слов: «Был наг, и вы одели Меня… Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25, 36. 40).[36] А сколько еще других свидетельств любви можно было бы привести из истории Церкви! Свое особое выражение она нашла в огромном служении практикуемой любви к ближнему, осуществлявшемся всем монашеским движением с самого момента его зарождения в эпоху св. аввы Антония († 356 г.). Встретившись «лицом к лицу» с Богом, Который есть любовь, монах ощущает острый императив превратить всю свою жизнь в служение – в служение Богу и служение ближнему.
Именно этим объясняется возникновение при монастырях хосписов, больниц и приютов для бедных. Тем же объясняются и великие начинания, предпринятые ради человеческого развития и христианского воспитания с целью объять, прежде всего, беднейших, заботу о которых сначала брали на себя монашеские и нищенствующие ордена, а затем на протяжении всей истории Церкви - различные мужские и женские монашеские институты. Франциск Ассизский, Игнатий Лойола, Иоанн Божий, Камилл де Леллис, Викентий Паольский, Людовика де Марийак, Иосиф Б. Коттоленго, Иоанн Боско, Луиджи Орионе и Тереза Калькуттская – вот лишь несколько имен из того сонма святых, что известны сегодня как образцы социальной работы на поприще любви для всех людей доброй воли. Святые - это подлинные светильники истории, поскольку они - люди веры, надежды и любви.
41. Особое место среди святых занимает Мария - Матерь Господа, зерцало всякой святости. В Евангелии от Луки мы видим, как она из любви служит своей родственнице Елисавете, с которой Она провела «около трех месяцев» (1, 56), чтобы помочь на последнем этапе беременности. «Magnificat anima mea Dominum», - говорит она при этом посещении, - «Величит душа моя Господа» (Лк 1, 46), - и излагает при этом всю программу собственной жизни: не возводить себя в центр всего, но предоставить место Богу, Которого она встречает как в молитве, так и в служении ближнему, потому что лишь так мир станет добрым. Мария потому и велика, что желает возвеличить не себя, но Бога (ср. Лк1, 38. 48).
Она знает, что сможет внести свой вклад в спасение мира лишь в том случае, если будет заниматься не своими делами, но полностью предоставит себя в распоряжение дела Божьего. Она – Надеющаяся: лишь потому, что Она верит обетованиям Божьим и ожидает спасения Израиля, ангел может прийти к Ней и призвать к решающему служению, необходимому для исполнения этих обетований. Она – Верующая: «блаженна Уверовавшая», - говорит ей Елисавета (ср. Лк1, 45). «Magnificat» - портрет ее души - полностью соткан из нитей Святого Писания, из нитей cлова Божьего. Так что становится очевидным, что Она в cлове Божием, поистине, у себя дома - выходит и входит в него. Она говорит и мыслит словом Божьим; слово Божье становится ее словом, и ее слово рождается из слова Божьего. Так что становится очевидным также и то, что ее мысли – это «сомыслие» с мыслями Божьими, что ее желание – это «сожелание» с желанием Божьей. Будучи глубочайше проникнута словом Божиим, она смогла стать Матерью воплощенного Слова. Наконец, Мария – Любящая. Да и могло ли быть иначе? Будучи Верующей и в вере мысля мыслями Божьими и желая желанием Божьим, она может быть только Любящей. Мы предчувствуем это в тех тихих жестах, о которых рассказывают евангельские повествования детства. Мы видим это в том такте, с которым она воспринимает в Кане проблему новобрачных и идет с ней к Иисусу. Мы видим это в том смирении, с которым она отступает в тень в период общественной жизни, зная, что Сын должен теперь основать новую семью и что час Матери вновь наступит лишь в мгновение креста, ставшее подлинным часом Иисуса (ср.Ин 2, 4; 13, 1). Затем, когда ученики бегут, она будет той, кто останется под крестом (ср.Ин 19, 25-27), а позднее, в час Пятидесятницы, ученики соберутся вокруг нее в ожидании Святого Духа (ср. Деян 1, 14).
42. Жизнь святых – это не только их земная биография, но и их жизнь и деяния в Боге после их смерти. На примере святых становится очевидным, что идущий к Богу не отдаляется от людей, но лишь теперь становится, действительно, близок к ним. Ни в ком это не проявилось сильнее, чем в Марии. Слова Распятого, сказанные Им ученику - Иоанну и, в его лице, всем ученикам Иисусова: «Се, Матерь твоя!» (Ин19, 27), - вновь и вновь звучат для каждого поколения. Мария действительно стала Матерью всех верующих. К ее материнской доброте, равно как и к ее девственной чистоте и красоте обращаются люди всех времен со всех уголков земли и в бедах, и в надеждах, и в радостях, и в горестях, и в одиночестве, и сообща. И они всегда ощущают дар ее доброты, ощущают неистощимую любовь, изливаемую ею из самых глубин ее сердца. Знаки благодарности, воздаваемые ей на всех континентах людьми всех культур, говорят о признании той чистой любви, что не ищет ничего для себя, но лишь просто желает добра. Вместе с тем, почитание верных отражает безошибочное предчувствие того, как возможна такая любовь: благодаря внутреннему единению с Богом, благодаря пронизанности Им, превращающей самого вкусившего из кладезя Божьей любви в источник, из которого «потекут реки воды живой» (ср. Ин 7, 38). Мария, Дева и Матерь, являет нам, что есть любовь и где она берет свое начало и черпает свои постоянно обновленные силы. Ей мы вверяем Церковь, ее миссию служения любви:
Святая Мария, Матерь Божия,
даровавшая миру истинный свет:
Иисуса - Своего Сына – Сына Божьего.
Ты всецело предалась зову Божьему,
став источником проистекающей от Него доброты.
Яви нам Иисуса. Веди нас к Нему.
Учи нас познавать Его и любить,
чтобы и мы смогли стать
поистине Любящими
и источать живую воду
посреди жаждущего мира.
Дано в Риме, у святого Петра, 25 декабря, в торжество Рождества Господня 2005 года, в первый год понтификата.
Бенедикт Папа XVI
1 cр. „Jenseits von Gut und Böse“, IV, 168.
[2] X, 69.
[3] ср. Р. Декарт, «Œuvres», под ред. В. Кузина, т. 12, Париж, 1824 г., с. 95сл.
[4] «из глубочайшей жалости да переложит на себя немощи других»: II, 5; SCh 381, 196.
[5] там же, 198.
[6] ср. «Метафизика», XII, 7.
[7] ср. Псевдодионисий Ареопагит, который в своем труде «О божественных именах» (IV, 12-14: PG3, 709-713), называет Бога одновременно и эросом, и агапе.
[8] ср.«Пир», XIV-XV, 189c-192d.
[9] Саллуст, «De coniuratione Catilinae», ХХ, 4.
[10] ср. Августин, «Исповедь», III, 6, 11: CCL 27, 32.
[11] «De Trinitate», VIII, 8, 12; CCL 50, 287.
[12] ср. «I Apologia», 67: PG6, 429.
[13] ср. «Apologeticum»,39, 7: PL1, 468.
[14] «Epistola ad Romanum», «Inscriptio»: PG5, 801.
[15] ср. Амвросий, «De officiis ministrorum», II, 28, 140:PL16, 141.
[16] ср. «Epistola 83», в: Ж. Биде, «L'Empereur Julien. Œuvres complètes», Париж, 1960 г.2, т. I, 2a, с. 145.
[17] ср. Конгрегация по делам епископов, директорий по пастырскому служению епископов «ApostolorumSuccessores» (22 февраля 2004 г.), 194, Град Ватикан, 2004 г., 2а, 205-206.
[18] «О граде Божьем», IV, 4: CCL47, 102.
[19] ср. Пастырская конституция о Церкви в современном мире «Gaudium et spes», 36.
[20] ср. Конгрегация по делам епископов, директорий по пастырскому служению епископов «ApostolorumSuccessores» (22 февраля 2004 г.), 197, Град Ватикан, 2004 г., 2а, 209.
[21] Иоанн Павел II, постсинодальное апостольское послание «Christifideles laici»(30 декабря 1988 г.), 42: AAS81 (1989 г.), 472.
[22] ср. Конгрегация по делам вероучения,«Доктринальные замечания по некоторым вопросам участия и образа поведения католиков в политической жизни» (24 ноября 2002 г.), 1.
[23] «Катехизис Католической Церкви», п. 1939 (в русском переводе катехизиса здесь: «социального милосердия» - прим. пер.).
[24] Декрет об апостольстве мирян «Apostolicam actuositatem», п. 8.
[25] там же, п. 14.
[26] ср. Конгрегация по делам епископов, директорий по пастырскому служению епископов «ApostolorumSuccessores» (22 февраля 2004 г.), 195, Град Ватикан, 2004 г., 2а, 206-208.
[27] ср. Иоанн Павел II, постсинодальное апостольское послание «Christifideles laici» (30 декабря 1988 г.), 41: AAS81 (1989 г.), 470-472.
[28] ср. п. 32:AAS80 (1988 г.), 556.
[29] п. 43: AAS87 (1995), 946.
[30] ср. Конгрегация по делам епископов, директорий по пастырскому служению епископов «ApostolorumSuccessores» (22 февраля 2004 г.), 196, Град Ватикан, 2004 г., 2а, 207.
[31] ср. «Pontificale Romanum», «De ordinatione episcopi», 43.
[32] ср. кан. 394; «Свод законов восточно-католических Церквей», кан. 203.
[33] ср. «Apostolorum successors», 193-198; 2а, 204-210.
[34] ср. там же, 194; 205-206.
[35] ср. св. Августин, «Слово» 52, 16; PL 38, 360.
[36] ср. Сулпиций Север, «Vita Sancti Martini», 3, 1-3: SCh 133, 256-258.
Источник: vatican.va
Перевод: КРЕДО
.
.
